СОВРЕМЕННОСТЬ ИЛИ ПОСТСОВРЕМЕННОСТЬ?

Теперь мы можем связать обсуждение рефлексивности с полемикой относительно постсовременности. Термин «постсовременность» часто используется так, как если бы он был синонимичен с постмодернизмом, постиндустриальным обществом и т.

литературе, живописи, скульптуре и архитектуре. Он относится к аспектам эстетического отображения природы современности. Модернизм, хотя порой весьма нечетко намеченный, есть или был вполне определенным миросозерцанием в этих различных направлениях искусства, и о нем мож- у но сказать, что он был вытеснен другими течениями постмодернистского свойства. (По этому вопросу, который я не буду здесь анализировать, могла быть написана отдельная работа.)

Постсовременность относится к чему-то совершенно иному, по крайней мере, согласно моему определению этого понятия. Если мы вступаем в стадию постсовременности, это означает, что траектория социального развития отдаляет нас от институтов современности в направлении нового и отличного от них типа социального строя. Постмодернизм, если он существует в чистом виде, мог бы выразить осознание такого перехода, но сам по себе еще не доказывает его существования.

Что обычно обозначает понятие постсовременности? За исключением общего смысла, означающего жизнь в период, несоответствие которого прошлому явным образом обозначено, этот термин обычно имеет одно или несколько из следующих значений: что мы обнаружили, что ни о чем невозможно знать с какой-либо степенью достоверности, поскольку была показана ненадежность всех ранее существовавших «оснований» эпистемологии; что в «истории» отсутствует какая-либо телеология и, следовательно, невозможно убедительное оправдание ни одного из вариантов «прогресса» и что образовалась новая социальная и политическая повестка дня, в которой все более важную роль играют экологические соображения

и,              возможно, новые социальные движения в целом.

Едва ли кто-то сегодня отождествляет постсовременность с тем, что некогда многими рассматривалось в качестве ее значения — вытеснением капитализма социализмом.

Прежде всего, отбросим как не заслуживающую серьезного рассмотрения идею о том, что невозможно никакое систематическое знание о человеческих действиях или тенденциях социального развития. Если бы кто-нибудь придерживался таких взглядов (если они вообще достаточно развиты для того, чтобы их придерживаться), то они вряд ли написали бы книгу об этом. Единственной возможностью в этом случае было бы полное отречение от любой интеллектуальной активности — даже «игривой деконструкции» — в пользу, скажем, оздоровительной физкультуры. Что бы ни значило отсутствие поисков последних оснований эпистемологии (foundationalism), оно точно не имеет такого смысла. В качестве более приемлемой отправной точки мы можем обратиться к «нигилизму» Ницше и Хайдеггера. Несмотря на различия между двумя этими философами, кое в чем их взгляды сходятся. Оба они связывают с современностью идею о том, что «история» может быть понята как монотонно возрастающее обретение рациональных оснований знания. По их мнению, эта идея выражена в понятии «преодоление»: формирование нового понимания служит для распознавания того, что ценно, а что нет, в рамках накопленного запаса знаний”0™. Каждый из них считает необходимым дистанцироваться от характерных для Просвещения заявлений по

поводу оснований знания, не будучи тем не менее в состоянии критиковать эти заявления с позиции неких лучших или лучше обоснованных заявлений. Поэтому они отказываются от понятия «критическое преодоление», играющего столь важную роль в просвещенческой критике догм.

Однако тот, кто усматривает во всем этом основной переход от современности к постсовременности, сталкивается с большими трудностями. Одно из основных возражений против таких взглядов очевидно и широко известно. Разговор о постсовременности как о чем-то вытесняющем современность, как представляется, подразумевает именно то, что объявлено невозможным: придание истории некоей связности и указание нашего места в ней.

Трудно не прийти к выводу о том, что разрыв с программой поиска последних оснований (foundationalism) является значительным водоразделом философской мысли, истоки которого находятся во второй половине XIX века. Но, несомненно, все это скорее может быть понято как «обретение современностью понимания самой себя», нежели как преодоление современности как таковой**™. Мы можем интерпретировать это в рамках того, что я в дальнейшем обозначу как провиденциальные миросозерцания. Мысль эпохи Просвещения, и западная культура в целом,

произошли из религиозного контекста, в котором особое значение придавалось телеологии и стяжанию божественной благодати. Божественное провидение долгое время было ведущей идеей христианской мысли. Без предшествовавшей ему ориентации, заданной этими идеями, Просвещение едва ли было бы возможно в принципе. Неудивительно, что оправдание освобожденного разума всего лишь придало новую форму провиденциальным идеям, вместо того, чтобы вытеснить их. Один тип достоверности (божественный закон) сменился другим (достоверность наших чувств, эмпирического наблюдения), а божественное провидение было заменено предопределенным (providential) прогрессом. Кроме того, провиденциальное понятие о разуме совпало по времени с ростом европейского господства над прочими частями мира. Рост европейского могущества фактически предоставил наглядное доказательство предположения о том, что новое мировоззрение покоится на твердом основании, которое и обеспечивает его надежность и позволяет освободиться от традиционных догм.

И все же зачатки нигилизма с самого начала присутствовали в мысли эпохи Просвещения.

мы в состоянии получить, даже мыслители раннего Просвещения вполне четко осознавали, что в принципе такое «свидетельство» всегда вызывает сомнение. Чувственные данные никогда не в состоянии обеспечить полностью надежное основание для претензий на знание. Учитывая, что сегодня в большей степени осознается то, что наблюдение посредством чувств проникнуто теоретическими категориями, философская мысль в целом достаточно далеко ушла от эмпиризма. Более того, со времен Ницше мы гораздо лучше осознаем циркулярного разума, равно как и загадочные отношения между знанием и властью.

Все эти события не столько выводят нас «за пределы современности», сколько обеспечивают более полное понимание рефлексивности, внутренне присущей самой современности. Современность вносит разлад не только в силу цикличности разума, но и потому, что природа этой цикличности в конечном счете непонятна. Как можем мы оправдать преданность разуму от имени разума? Парадоксально, что именно логические позитивисты натолкнулись на эту проблему самым непосредственным образом вследствие тех усилий, которые они затратили на удаление любых остатков традиции и догм из рационального мышления. В сердцевине своей современность оказывается загадочной, и, судя по всему, эта загадка не может быть «преодолена» никакими способами. Мы остаемся с вопросами там, где, как нам когда-то казалось, у нас были ответы, и впоследствии я покажу, что это понимают не только философы. Общее сознание этого феномена просачивается в страхи, которые давят на каждого.

Постсовременность связывали не только с окончанием поиска предельных оснований, но и с

«концом истории». Поскольку я уже обращался к нему выше, нет необходимости детально обсуждать это понятие здесь. «История» не обладает внутренней формой и не подчинена общей телеологии. Может быть написано множество историй, и они не могут быть зафиксированы с помощью ссылки на некую архимедову точку опоры (такую как идея о наличии у истории направления эволюции). Историю не следует приравнивать к «историчности», так как последняя находится в определенной связи с институтами современности. Марксов исторический материализм ошибочно их отождествляет и тем самым не только приписывает ложное единство историческому развитию, но и оказывается не в состоянии адекватно выделить особые свойства современности. Затрагиваемые здесь вопросы были достаточно полно освещены в знаменитой полемике между Леви-Строссом и Сартром301™1. «Использование истории для создания истории», по сути, своей есть современное явление, а не общий принцип, который может быть применен к любым эпохам — это один из вариантов рефлексивности, присущей современности. Да и сама история как датирование, составление графика изменений, произошедших между различными датами, есть специфический способ кодирования временности.

Мы должны быть внимательны к способам нашего понимания историчности. Ее можно было бы определить как использование прошлого в качестве подспорья для формирования настоящего, но она не основана на уважении к прошлому. Напротив, историзм означает использование знаний о прошлом как средства для разрыва с ним — или, во всяком случае, для сохранения лишь того, что может быть оправдано с точки зрения общих принципов300"™. Историзм фактически ориенти

рует нас главным образом на будущее. Будущее рассматривается как в основе своей открытое, и тем не менее находящееся в контрфактической условной зависимости от последовательности действий, предпринимаемых с учетом будущих возможностей. Это фундаментальный аспект про- странственно-временного «растяжения», которое в условиях современности становится и возможным, и необходимым.

Разрыв с провиденциальными взглядами на историю и распад программы поиска конечных оснований вместе с возникновением контрфактического, ориентированного на будущее типа мышления и «истощением» прогресса посредством непрерывных изменений настолько отличаются от воззрений, составляющих ядро эпохи Просвещения, что дают основания полагать, что произошел ряд изменений, чреватых серьезными последствиями. И все же говорить об этих явлениях как о постсовременности — это ошибка, препятствующая четкому пониманию их природы и последствий. Все случившиеся разделения следует рассматривать скорее как результаты самоочищения современной мысли в ходе избавления ее от пережитков традиции и провиденциального мировоззрения. Мы не вышли за пределы современности, но живем непосредственно в период ее радикализации.

Постепенный упадок глобальной гегемонии Запада и Европы, оборотной стороной которого яв

ляется нарастающий процесс распространения институтов современности по всему миру, есть лишь один из основных факторов влияния, задействованных здесь. Прогнозируемый «упадок Запада» был, конечно же, излюбленной темой ряда авторов начиная с конца XIX века. Используемое в этом контексте, данное словосочетание обычно отсылало к концепции циклического характера исторических изменений, в рамках которой современная цивилизация рассматривается всего лишь как одна из расположенных в определенном регионе цивилизаций в ряду прочих, предшествовавших ей в других частях мира. У цивилизаций имеются свои периоды юности, зрелости и старости, и по мере того, как они вытесняются другими цивилизациями, изменяется региональное распределение глобальной власти. Но современность не есть лишь одна из ряда цивилизаций в соответствии с «разрывной» (discontinuist) интерпретацией истории, выдвинутой мною выше. Слабеющая хватка Запада по отношению ко всему остальному миру не есть результат снижения влияния институтов, возникших здесь, но, напротив, есть результат их глобального распространения. Экономическая, политическая и военная мощь, доставившие Западу его главенство, основанные на сочетании четырех институциональных измерений современности, к обсуждению которых я вскоре перейду, более не отличают сколько-нибудь заметным образом западные страны от других стран, разбросанных по всему свету. Мы можем интерпретировать этот процесс как процесс глобализации, и этот последний термин должен занять ключевую позицию в словаре социальных наук.

Как же обстоит дело с прочими группами изменений, часто связываемых, в том или ином

смысле, с постсовременностью: подъемом новых социальных движений и возникновением ранее не существовавших политических повесток дня? Они и в самом деле важны, как я постараюсь показать ниже. Однако нам следует тщательно выбирать наш путь посреди различных теорий и выдвинутых на их основе интерпретаций. Я проанализирую постсовременность как последовательность внутренних переходов от — или «за пределы» — различных групп институтов современности, которые будут выделены в дальнейшем. Мы еще не живем в постсовременном социальном универсуме, но мы все же в состоянии уловить некоторые проблески возникновения новых способов жизни и форм социальной организации, отклоняющихся от тех способов и форм, которым благоприятствуют современные институты.

С помощью такого анализа легко понять, почему радикализация современности настолько выбивает из колеи и имеет такое большое значение. Наиболее заметные ее черты — распад эволюционизма, исчезновение телеологии в истории, признание всепроникающей, имеющей определяющий характер рефлексивности, а также постепенное исчезновение привилегированной позиции Запада — вводят нас в мир нового, выводящего из равновесия опыта. Если «мы» здесь все еще означает главным образом тех, кто живет на самом Западе — или, точнее, в участках мира, прошедших индустриализацию, — то последствия этих изменений ощущаются повсюду.