I Думать, что социология — наука о человеке — это одна из опасных неточностей, каковые могут преградить доступ к науке не только профанам. Разумеется, в теории социальных классов, как и в структурном анализе большого города или работы учреждений, в исследовании властных отношений в семье и в объяснении политических революций речь идет о «вещах человеческих». Но ведь это же касается теорий биологии человека и психологии, политэкономии и этнологии не в меньшей степени, чем социологических. И в конце концов историографии и педагогике, юриспруденции и филологии, медицине и истории искусств приходится тоже иметь дело с «вещами человеческими», хотя их описание как наук о человеке не в состоянии высказать о них ничего существен101 ного. К тому же нельзя сказать, что каждая из упомянутых (и не упомянутых, но соотносимых с упомянутыми) дисциплин занимается, к примеру, одним частным аспектом из общей проблематики человека, так что человек в известной степени представляет собой синтетический предмет всех этих наук. Ошибка в речах о «науке о человеке» (и, разумеется, в речах о «естественных науках») скорее заключается в принципиальной импликации, будто научные дисциплины можно вообще разграничить между собой, исходя из их так называемых предметов. И предустановленная гармония между энциклопедией наук и членением мира, предполагающая вот такое распределение наук и их предметов, на самом деле была бы весьма рискованной гипотезой. Пожалуй, мы порекомендуем более осторожное предположение о том, что круг проблем, рассматриваемых под именем определенной научной дисциплины, характеризуется принципиально произвольными традициями и поэтому подлежит непрерывному расширению или сужению. Может случиться, что вопросы, которые представители той или иной дисциплины десять ле г назад еще считали объектами исследования, сегодня с негодованием отбрасываются теми, кто прилагает к себе все ту же этикетку*. Вероятно, академическое признание новой дисциплины всегда представляет собой процесс растущего сужения и укрепления таких традиций. Теперь было бы очевидным преувеличением утверждать, что социология уже достигла той меры укрепившегося консенсуса касательно ее проблем и исследовательских подходов, какая характеризует более старые дисциплины. Пока еще то, что социологи называют социологией, представляет собой пестрый букет весьма разнообразных проблем, способов высказывания и претензий на признание — не говоря уже о том, что считается социологией у несоциологов. Кто знает в американской социологии тенденции к преждевременной сословной замкнутости на основе консенсуса, иногда производящего впечатление чуть ли не принудительного, тот ни в коем случае не будет сожалеть о том, что в Европе есть живая конкуренция среди мнений о назначении социологии; как и повсюду, конфликт тут служит двигателем прогресса. И все-таки в социологии последних лет несомненно намечается известный консенсус по вопросу о том, каким образом человеческое поведение представлено в теориях, как правило, называемых социологическими. Симптомом этого консенсуса является растущее применение определенного набора категорий, к которым относятся, прежде всего, позиция, роль, ролевые ожидания и санкция. Распространенный опыт, бесчисленные свидетельства коему предоставляет поэтическое творчество всех времен, утверждает, что люди всегда соотносятся между собой по известным свойствам или же как как носители позиций: отец с отцом, коллега с коллегой, начальник с подчиненным, немец с французом и т. д. Каждая из таких социальных позиций, множество коих постоянно нам присуще, ибо общество немыслимо без некоей внутренней дифференциации102, определяет некое поле социальных отношений. Когда мы говорим «учитель», мы говорим (естественно, не аналитически, а синтетически) «учитель-ученик», «учитель-учитель», «учитель- дирекция школы», «учитель-родители», то есть устанавливаем поле позиций вокруг того центра, который представляют собой интересующие нас в данный момент позиции. Теоретически любое общество представимо как большое и из-за разнообразия социальных позиций многомерное поле таких отношений103. На этой возможности основаны новейшие попытки смоделировать социальные процессы с помощью электронной аппаратуры. Но позиционная структура общества обретает жизнь лишь благодаря тому факту, что мы (когда мы чем-то являемся) всегда делаем нечто определенное или, точнее говоря, что каждая социальная позиция предоставляется нам не только в поле других позиций, но и на горизонте более или менее конкретных ожиданий от наших действий. С каждой позицией соотносится некоторая социальная роль, то есть множество способов поведения, заданных обладателю определенной позиции в определенном обществе. Американские социологи любят характеризовать роль как «динамический аспект позиции», но, пожалуй, правильнее было бы описывать ее как содержание пустой формы социальных позиций. С этим подходом сопряжено много понятийных и теоретических проблем, которые, однако, здесь можно не учитывать. Как бы там ни было, для продолжения наших рассуждений важно указание на то, что социальные позиции и роли, разумеется, не являются произвольными даже тогда, когда мы должны их добиваться, то есть когда речь идет о позициях приобретаемых. Поле отношений, где позиции нас располагают, и связывающий нас с ними набор ожиданий обязывают нас с момента, когда мы становимся обладателями позиций и исполнителями ролей. За тем, чтобы мы не уклонялись от этих обязанностей, следит система социальных санкций, то есть значимых вознаграждений за конформное и наказаний за отклоняющееся от конформного поведение. С помощью этих немногочисленных (и здесь лишь недостаточно проясненных) категорий можно сформулировать тезис, имплицитно или эксплицитно стоящий у истоков всех исследований и построений новейшей социологии: Человек ведет себя сообразно ролям. Следовательно, о человеке в социологических анализах речь идет, в первую очередь, лишь так, словно он соответствует всем ожиданиям, которые связываются с его социальной позицией. Эту абстракцию — научную модель социологии — мы можем назвать Homo sociologicus. Если мы хотим быть злыми, мы можем сказать, что социология — это наука и потому «орудие конформизма»; не столь злобно и строже это можно выразить так: социологические теории основываются на допущении, что социальные роли можно приравнять к человеческому поведению. Для попытки изложить научные импликации этого тезиса потребовалось бы не меньше энциклопедии социальных наук. Тут и вопрос о взаимосвязи упомянутых категорий с основными понятиями социологии «норма» и «господство*. Тут и проблема взаимодействия индивидуальной личности (в смысле новейших психологических теорий) с социальной ролью. И важнейшая проблематика ролевой теории: существуют ли типичные «ролевые множества» (Мертон), достающиеся индивидам в конкретных обществах? Какой структурный смысл имеет различение между приобретенными и приписанными позициями? Как справиться с несовместимыми ролевыми ожиданиями или ролями? При каких условиях и каким образом социальные роли изменяются? И благодаря таким проблемам ролевая теория весьма стремительно переходит к общей социологии, где любая постановка вопроса обнаруживает соотнесенность с понятием, эмпирическим узнаванием конкретного содержания и анализом социальных ролей, и, сверх того, при любых обобщениях речь идет о человеке как о «человеке социологическом». . II То, что значение такой категории, как роли, и, кроме того, такого постулата, как постулата ролевого поведения, выходит за рамки социологической сферы применения, теперь привело к ситуации, каковая не может оставаться скрытой даже от социологов (пусть даже в Европе им уделяют гораздо больше внимания, чем в американской социологии, — и, пожалуй, неслучайно). Внесоциологическое значение этого факта, вероятно, едва ли можно высветить лучше, чем иронией противопоставления первых фраз из двух в остальном весьма не сходных статей на эту тему. X. Плесснер, в чьих работах тем не менее почти невозможно разглядеть границу между социологией и философией, пишет: «Прежде всего, j весьма проясняющий принцип социологии как специальной ! науки требует ее методического ограничения общественными явлениями, познаваемыми строго из опыта. В качестве эмпирической дисциплины ей следовало бы раз и навсегда дистанцироваться от философских спекуляций...» (132, S. 150). А один из критических представителей той самой эмпирической социологии X. П. Ьардт, напротив того, начинает: «На первый взгляд, кчк будто бы само собой разумеется, что в социологии должен присутствовать «образ человека»; и представляется даже правдоподобным, что социология могла бы обладать особым, определяемым своеобразием постановки ее темы и ее эпохальной роли «социологическим образом человека» (121, S. J). Из этих формулировок («прежде всего», «на первый взгляд») явствует, что оба, и Плесснер и Бардт, стремятся обосновать противоположное тому, что в первых своих предложениях они объявили «проясняющим» или «само собой разумеющимся»; однако же натянутость обеих позиций весьма отчетливо показывает, что значение Homo sociologicus переходит границы узкой специальности. Ясно, что гипотеза о том, что все люди ведут себя сообразно ролям, эмпирически неверна. Едва ли существует хоть один человек, который более или менее часто не нарушал бы связываемых с его социальными позициями ожиданий. Значит, можно заключить, что, поскольку все социологические теории оперируют этим допущением, они исходят из ложных предпосылок. Фактически этот вывод делают такие непрофессионалы и даже ученые, которые не понимают логики социологического исследования. Однако такое непонима ние, собственно говоря, не тревожит. В экономической теории продолжительная дискуссия о том, является ли модель Homo oeconomicus, постоянно взвешивающего прибыли и убытки, реалистическим отображением хозяйствующего человека, сегодня решена однозначно в том смысле, что такой реализм совершенно не нужен, пока теории, работающие на основе этой модели, дают эффективные объяснения и применимые на практике прогнозы. Крайние представители современной дедуктивной логики науки — и среди них, в первую очередь, К. Р. Поппер — иногда высказываются об этом положении вещей даже так: чем менее реалистичны допущения какой-либо теории, тем лучше сама теория. Интерпретация этого тезиса, очевидно, зависит от вопроса, что в этом случае будет «хорошей» и притом «лучшей» теорией: этот вопрос, со своей стороны, настолько важен для нас, что его стоит пояснить на примере. Одно распространенное наблюдение над немецкими уни- . версигетами сводится к тому, что как раз у так называемых «рабочих студентов», то есть у студентов из рабочих семей, развиваются особые партийные предпочтения. Этому наблюдению соответствует то, что продвинувшиеся по социальной лестнице склонны отдавать голоса за консервативные политические партии в большей степени, чем те, кто не изменил позиций по сравнению со своими родителями. Как мы можем объяснить такие наблюдения? В обоих случаях перед нами — некая форма ролевого конфликта, а именно — конфликта между ожиданиями, с одной стороны, касающимися анализируемых как детей их родителей, а с другой — ориентированными на позиции, приобретенные ими благодаря социальному продвижению. Родители голосуют за радикальную партию; но многие из анализируемых, попавших в новую социальную прослойку, выбирают консерваторов. И вот гипотеза о том, что человек ведет себя как Homo sociologicus, предлагает следующее обобщенное объяснение: в ситуации ролевого конфликта индивид всегда предпочтет те ожидания, с какими связаны более серьезные санкции. Обратившись к конкретным случаям, мы сразу же увидим, что даже для студентов из рабочих, а тем более для уже сделавших профессиональную карьеру, санкции родителей безобидны по сравнению с санкциями новых «товарищей по рангу». Поэтому в данном случае индивид поворачивается против своих родителей. Согласно прогнозу, человек из рабочей семьи, восходящий по социальной лестнице, на протяжении своей карьеры будет многократно скрывать и предавать свое происхождение. Таков пример явно сильной, то есть дающей солидные объяснения, и потому «хорошей» социологической теории. Теория плодотворна, так как она позволяет выводить из общего тезиса определенные и точные прогнозы, не знающие ограничений. Объяснительную силу этой теории в отношении поведения на выборах социально продвинувшихся детей рабочих отрицать также невозможно. Это так, хотя лежащая в основе этой теории гипотеза ролевого конформизма, очевидно. «нереалистична» в том смысле, что существует много людей, которые не ведут себя постулированным здесь образом. Я выбрал именно этот пример, поскольку он показывает, как допущения социологических теорий вступают в противоречие с моральными постулатами (здесь — с любовью к родителям), но тем не менее могут быть плодотворными для науки. Ибо если теперь мы попытаемся «реалистически» оформить нашу гипотезу ролевого конформизма и победы более сильных санкций, то разрушится вся теория. Разумеется, высказывание: «В связи с ролевым конфликтом многие (даже бо%) склоняются к тому, чтобы предпочесть роль, с каковой связаны более сильные санкции, однако же другие (около 25%) ведут себя согласно моральным принципам и без учета социальных санкций, а некоторые (примерно 15%) реагируют на ролевые конфликты с полным безразличием и пассивностью»*, — разумеется, это высказывание «реалистичнее», чем высказывания ролевого конформизма, но объясняет оно ничуть не больше. В той мере, в какой допущения, положенные в основу научных теорий, становятся «реалистичными», они делаются и дифференцированными, ограниченными, многозначными; но в той же мере они препятствуют дедукции определенных объяснений или прогнозов. В этом смысле теории бывают тем лучше, чем нереалистичнее, то есть чем более стилизованы, определенны и однозначны их предпосылки104. Теперь этот методический экскурс предоставляет нам возможность дать точный ответ на вопрос о том, как обстоят дела с метасоциологическим значением Homo sociologicus, то есть с образом человека в социологии. Если (что делают отнюдь не все социологи) наделить социологию задачей фор мулирования теорий, строгих в упомянутом смысле, и если рассматривать конструкцию Homo sociologicus в этом методическом контексте, то эта конструкция ни в коем случае не будет обозначать лишь намек на некий человеческий образ. Скорее, по сути совершенно прав Ф. X. Тенбрук со своим не слишком удачно сформулированным выводом: социальная роль «есть конструкция, с помощью которой можно вычислять поведение человека как социального существа, хотя она и не может претендовать на то, чтобы охватить это поведение в его реальности» (134, S. 29)105. Homo sociologicus в качестве как минимум стилизованной, а фактически — едва ли не произвольной конструкции, имеет в виду совершенно явный отказ от социологического образа человека, то есть свидетельство о том, что мы принимаем обладающие объяснительной силой теории социального действия, но не собираемся правильно и реалистично описывать сущность человека. Следовательно, в социологии, понимаемой в обрисованном методическом смысле, нет образа человека не потому, что.она якобы отказывается от определенных вопросов и способов высказывания (это как будто продолжает утверждать X. Плес снер106), а оттого, что методические предпосылки теорий эмпирических наук пока позволяют производить высказывания лишь в известном диапазоне и с известной целесообразностью и потому находятся на совершенно ином уровне, чем высказывания философско-антропологические. В парадоксальных и двусмысленных выражениях: даже если социология задается вопросом о человеке, объективно она ведет речь не о человеке, а о средствах и способах рационального овладения его поведением. Значит, социология не только непра- , вильно определяется как наука о человеке, но и человек по сути ее не интересует, ибо от Homo sociobgicus ей гораздо больше прока, чем от высказываний, пытающихся правильно постичь сущность человека. III Столь резкое разграничение научной социологии и философт: ской антропологии поначалу было необходимо, чтобы не преуменьшать важность проблемы, о которой тут идет речь, слишком легковесными формулировками. Ибо, несмотря на то, что вывод, что социология как наука не обладает образом человека и не нуждается в таковом и, в особенности, что Homo sociologicus не в состоянии произвести такого образа, представляет собой последнее слово по нашей проблеме, здесь еще раз проявляется, что логика науки — лишь частная сфера методологии. Есть соображения уже не логического, а, скорее, морального или даже политического характера, но тем не менее их не следует исключать из методических дискуссий этого типа. В дискуссии последних ле г об образе человека в социологии многократно заходила речь об «овеществлении» (хоть и не всегда с использованием этой категории, применяемой, прежде всего, Тенбруком) Homo sociologicus, то есть, о том, что осознанно нереалистическая гипотеза, служащая созданию «хороших» теорий, оказалась перетолкованной или неправильно понятой в качестве философско-антропологического высказывания107. Разумеется, легко и даже необходимо сопротивляться такому овеществлению постулатов. Но, прежде всего, пожалуй, все-таки необходимо задаться вопросом, нет ли характерных особенностей социальных наук и, в особенности, социологии, которые, по меньшей мере, весьма склоняют к овеществлению категорий и постулатов, а то и делают их чуть ли не эмпирически неизбежными. Я полагаю, что такие особенности существуют и что только исходя из них можно изучать подлинную методическую проблему социологического образа человека. Выше мы недвусмысленно говорили об условии, согласно коему Ното ихШо%иш не предусматривает никаких антропологических импликаций, то есть, что социология считается эмпирической наукой. Речь шла и о том, что далеко не все признают это условие. Следовательно, в факте, что задачу и метод социологического познания многие видят совершенно по-иному, заключается и первая причина недостаточности борьбы с овеществлением при помощи чисто логических аргументов. Существует множество «школ социологической мысли», для которых условие, положенное здесь в основу, не имеет значения: те, кто, продолжая дильтеевскую традицию иррационализма, отвергает возможность строгих теорий в так называемых «науках о духе»: те, кто хотя и признает эту возможность, но тем не менее усматривает задачу социологии в некоем «понимающем анализе» по образцу истории, а значит — в по возможности большей доле «реализма» (и опи- сательности); те, для кого различие между проверяемыми и спекулятивными высказываниями, то есть между социологическими теориями и философско-антропологическими тезисами, представляется несущественным. Со всех этих точек зрения то, что речи об осознанно «нереалистичной» фиктивности Homo sociologicus служат исключительно формулировке теорий с высокой объяснительной силой, представляется нелепым или как минимум недостоверным. Поскольку представители этих школ не признают теоретико-познавательной отправной точки в постулате о поведении сообразно ролям, в их заблуждении насчет того, что Homo sociologicus — не что иное, как антропология под личиной строгой науки, «овеществление» даже не фигурирует. Между тем, пока представители наук о духе и философской социологии столь многочисленны, как в европейской социологии (и притом — если это можно добавить, не сея слишком большой путаницы — ей не во вред), недостаточным будет ad nauseam108 твердить номиналистическую эпистемологию и соотнесенную с ней логику науки, чтобы противопоставить их объективному овеществлению социологических постулатов. Еще весомее вторая причина недостаточности чисто логической аргументации, и отделаться от этой причины невозможно ни при каких обстоятельствах. Одним из условий возможности науки является публичность; идея «тайной науки» содержит contradictio in adjecto109. И вот в традиционных науках (включая и экономику) под публичностью по существу имеется в виду публичность профессиональная, то есть дискуссия в кругу сторонников сходных методов или, точнее говоря, дискуссия в кругу людей, где всем известна вторая жизнь науки и ее моральные договоренности. Однако в современных социальных науках, а также в психологии, ситуация меняется. Здесь публичность нередко означает «широкую общественность», то есть социологические, социальнопсихологические и психологические публикации прочитываются массой людей, которые вообще не думали участвовать в экспериментах научной жизни. Если бы социологи упускали из виду это публичное воздействие собственных исследований (каковое можно узнать и по цифрам тиражей профессиональных публикаций, хотя и не только по ним), это было бы до крайности нереалистично. Однако же «широкая общественность» вообще не уразумевает тонких различий между осознанно «реалистическими» высказываниями и осознанно «нереалистичными» постулатами; в действительности в таких постулатах имеется фундаментальная неувязка с миром common sense, и на ней основано и первое противоречие между ним и наукой110. Здесь Homo sociologicus понимается как научная истина111 о человеке. Лживость речей об «онаучнива- нии» нашего мира нигде не проявляется столь отчетливо, как именно на примерах нижеследующего рода: возможно, что количество людей, пытающихся ориентироваться на основании научных теорий или результатов исследований об их мире, сегодня больше, чем когда-либо прежде, — и все-таки понимание своеобразия научных высказываний сегодня столь же ничтожно, как и в незапамятные времена. Что наука представляет собой познание с логической предпосылкой, что научные высказывания зачастую никоим образом не следует понимать буквально и, в первую очередь, что наука не передает нам ни малейшей уверенности, — знают, как прежде, те, кто самостоятельно старается уловить мир, известный из опыта, в сети наших теорий. Но, поскольку общественность, которую невозможно и не нужно не допускать до наблюдения за научными исследованиями, вероятно, ошибочно понимает Homo sociologicus как овеществление, социология непременно должна определиться в отношении этого недопонимания. Существует старый вопрос: можно ли делать людей ответственными за неучтенные ими последствия их деяний. Разумеется, ученики многих великих учителей оправдывают сво их учителей, исходя из собственной мотивации; кроме того, можно бодро спорить о том, виновен ли Маркс в существовании Советского Союза. И все-таки, возможно, здесь кое в чем права позиция своего рода правового позитивизма. Ибо существует нечто вроде халатной небрежности социолога, который, сталкиваясь с бедствиями, порождаемыми его теориями, умывает руки в невинности логики чистой науки. Поскольку постулаты социологического анализа недопонимаются с известной вероятностью (чтобы не сказать: с неизбежностью) как в пределах дисциплины, так и вне ее рамок, социолог должен вылезти из удобного убежища своей логической порядочности и погрузиться в суету стычек в сфере морали, то есть он должен высказаться по отношению к антропологическим интерпретациям его недопонятых теорий. Разумеется, необходимость высказать собственное мнение по социологии еще никоим образом не предрешает саму позицию. От последней можно в известной степени требовать лишь одного: констатации, что в намерения социолога не входило намерение посредством конструирования Ното 5о- сМодрсш разрабатывать образ человека. Но ведь мы уже признали недостаточность как раз этой логической констатации. Как бы там ни было, следующий шаг в высказывании собственного мнения—уже антропологического, а тем самым и оценочного и, если угодно, морального характера. А имен но социологу придется высказаться о возможности овеществления его постулатов: одобряет или отрицает он эти постулаты, которые в качестве антропологических высказываний находятся в до известной степени случайной связи с идентичными теоретическими гипотезами. Уже для того, чтобы высказаться о логическом статусе каждого утруждающего его сомнения, социолог должен признаться, является ли он приверженцем того образа человека, который можно не отличать от овеществленного Ното $оао1о$сиз, или же последний представляется ему как искажение того, что значит для него человек в его моральном образе (с теоретико-познавательной точки зрения отличающемся от научного). Следовательно, фактически социологии, а точнее каждому социологу, необ ходим по меньшей мере тот рудимент образа человека, каковой состоит в высказывании собственного мнения — не логического, а антропологического — по отношению к гипостазированному Homo sociologicus. IV ' Полуимплицитно и полуэксплицитно нижеследующая аргументация лежит в основе имеющих решающее значение и уже заключительных частей моего «Homo sociologicus». О градно, что ЭТОТ очерк вызвал массу столь же основательных, сколь и резких критических отзывов среди коллег: правда, многие из них направлены, главным образом, против той особой формы антропологической позиции, с какой я попытался сопоставить притязания, высказываемые здесь еще раз. К тому же встречаются и некоторые методические недоразумения. В первую очередь это касается критического отзыва Ф. X. Тенбрука, продолжительные части которого основаны на предположении о том, что Homo sociologicus овеществил именно я, тогда как верно противоположное: «Итак, у Дарен- дорфа присутствует грубое овеществление номинального ролевого понятия... В основе его труда лежит убеждение, что защищаемая им дефиниция роли является реальной...» (124, S. 29)112 Однако же недоразумение присутствует и у X. П. Бар- дта, который везет сов в Афины [по-русски: едет в Тулу со своим самоваром — прим. пер.], когда возражает мне следующим образом: «Кажется, будто с долго длящимся состоянием полуавтопомии (социологии — Р. Д.) при продолжающейся крепкой привязанности к философии, словно к матери, невозможно покончить столь стремительно. Да и от плюрализма методов, препятствующего внутренней консолидации социологии, быстро не отделаешься» (121, S. хб). Весомое возражение против методического требования высказать собственное мнение социолога по отношению к сконструированному им Homo sociologicus— то есть, точнее говоря, против не понятия роли, а постулата о поведении, сообразном ролям, —находиму А. Гелена (127, S. 368 ff.). В зто- м методическом требовании Гелен по праву усматривает требование (как он это называет) определиться с «политической» позицией. Упоминая Макса Вебера, Гелен дает отпор такой «ненаучной» точке зрения, в особенности если она «[оказываег] пропагандистское, то есть воодушевляющее, что-либо утверждающее, чему-либо способствующее и пр. воздействие»; ведь «она тотчас же превращается в агитацию под личиной науки, пусть даже ради целей, которые можно одобрить. От ученого необходимо требовать, чтобы он жил в данном ему обществе, одобрял [sic!] его порядки и политические принципы, но именно не агитировал за них...» Поэтому-де не может быть легитимным требование к социологу защищаться от возможного овеществления Ното sociologicus посредством высказывания оценочной позиции, тем более что «при достигнутом сегодня уровне рефлексии» — вопреки всей мнимой детерминированности человеческого поведения в той мере, в какой оно фигурирует в научных теориях, — остается возможной «добросовестная политическая решительность в делах свободы». Нечто подобное, вероятно, имеет в виду X. Шельский, заканчивая критику сопоставления образа человека с овеществленным Homo sociologicus следующей фразой: «Но ведь морализаторство с незапамятных времен было величайшим врагом теории, особенно в социологии» (31, S. 108). Здесь речь идет о вопросах принципиальной научной позиции, каковые (помимо мнимых исключений) невозможно * разрешить обязывающим образом. Разве что ссылка на «достигнутый сегодня уровень рефлексии» («онаучненный мир» Шельского) в качестве обоснования надежности недопонятой науки как будто бы доступна проверке. Тем не менее и здесь весьма скоро при более пристальном рассмотрении выясняется, что эта ссылка соотносится не столько с изме- Г римой степенью понимания содержания и даже методов научного исследования, сколько с более абстрактными основными структурами эпохи. Поэтому остается вопросом, считает ли социолог «добросовестную политическую решительность в делах свободы» частным делом и при этом предоставляет события их естественному течению, даже если они приходят вслед за недопониманием его собственных теорий — или же он принадлежит к тем анахроничным «счастливцам», «которые могут мыслить лишь неотрывно от действия» (что бы это ни означало) и которым Гелен наотрез отказывает в квалификации ученых113. Ввиду ужасной картины, какую являет собой мир гипостазированных Homines sociologici, я предпочитаю анахронизм просвещенческого морализаторства даже в том случае, если авторитет Макса Вебера как будто оправдывает дистанцированные позиции 1ёлена и Шель- ского. Вероятно, мало смысла в том, чтобы спорить о таких догматических высказываниях; но можно отстаивать и следующий тезис: с незапамятных времен морализаторство было стимулом, ускорявшим развитие теории, особенно — в социологии. '? V ’ Очевидно, что возражения Гелена и Шельского относятся уже не только к методическому требованию к социологу — высказать собственную точку зрения на вероятные последствия его логически безупречных конструкций, но и к конкретному высказыванию такой позиции в моем очерке о социологическом человеке. Поскольку это высказывание встретилось с ожесточенным сопротивлением и в других случаях, я его здесь вкратце повторю. К сожалению, сегодня слишком уж легко представить себе общество, населенное Homines sociologia, то есть массовое овеществление основной посылки социологических теорий. «Одинокие толпы» столь же близки к этому представлению, как и тоталитарная «демократия без свободы». Кроме того, ни в коем случае не является ошибочной мысль о том, что неправильно понятая социологическая теория может служить как идеологией американских городков, так и орудием советско-российского террора. Социология пока находится в начале своего научного развития; и все-таки она уже в состоянии — против воли социологов, хотя весьма часто не вопреки их поступкам — превращаться в инструмент такой несвободы, какую еще полвека назад могла выдумать лишь утопическая фантазия. Ввиду таких опасений мне представляется необходимым, чтобы социолог не только занял определенное отношение к овеществлению собственной позиции, но и занял его гак, чтобы отделить свой образ человека от Homo sociologicus как минимум негативно. Социолог должен заявить, что в любом случае человеческую природу, по его мнению, невозможно описать правильно с помощью ролевого конформизма, а следовательно, что имеется чуть ли не противоречие между его плодотворной для теоретических целей конструкцией и его идеей человеческой природы. Этот поначалу чисто привативный образ человека можно представить самыми различными способами. По-моему, здесь подходящее место критически рассмотреть величайшего мыслителя подлинного, то есть догегельянского Просвещения, а именно — Канта114. Чего мы ни в коем случае не узнайм о человеке из социологической теории, так это о его моральных качествах, а значит — мы не узнайм человека так, как узнайм его в мире поступков. Эти моральные качества человека располагают его на некоторой принципиальной дистанции от всевозможных требований общества; они в нем представляют собой то, что позволяет ему занимать позицию по отношению к гипостазированным закономерностям социологических теорий. Множество феноменов мы можем объявить осмысленными, если будем понимать процесс воспитания как процесс социализации индивида но с антропологической, то есть с моральной, точки зрения, решающей для нас является возможность для индивида самоутверждаться против социальных требований. Гипотеза ролевого конформизма оказывается чрезвычайно плодотворной для науки; и все же с моральной точки зрения гораздо плодотворнее гипотеза перманентного протеста против «несправедливых» требований общества. Поэтому можно разработать образ человека, в котором человек предстает в качестве непрестанной возможности упразднения всех видов отчуждения, характерных для представлений об обществе и для его реальности. Вероятно, не стоит напоминать, что и это — скорее рамки, чем содержание образа индивида; привативно-отграничива- ющий элемент и в таких формулировках все еще на переднем плане. Такой скепсис, однако же, кажется уместным для того, кого в первую очередь интересует социологический анализ. Хотя социолог не может уклониться от требования определиться по отношению к овеществленной форме своих конструкций, он должен прояснить собственную позицию лишь настолько, насколько требует защита от недопонимания115. Большинство критиков такого наброска привативной антропологии возражают прежде всего против слишком явного отождествления ролевой игры с несвободой. Так, X. П. Бардт на основании нескольких проясняющих соображений показывает, что у людей есть возможность индивидуального формирования своих социальных ролей как для теории, так и при ее овеществляющем недопонимании116. Разумеется, это правильно, поскольку «Свобода в смысле отсутствия принуждения не противоречит факт)' социальной ролевой игры. Ведь своеобразие ролевых дефиниций, определяемых через ожидания, в том и заключается, что ожидания лишь в редчайших случаях принимают характер принуждения» (J.Janos- ka-Bendl, 130, S. 468). И не только роли всегда предоставляют индивиду до известной степени свободную область, которую заполняет он сам, но еще существует феномен успешного отказа от ожиданий, обозначаемый Мертоном, в противоположность аутсайдерству, («retreatism») как бунт («rebellion»), ибо он приводит к изменению социальной структуры117. И все-таки, пожалуй, не случайно, что Бардт доводит такую аргументацию до собственного тезиса о «человеке как существе, не полностью способном к адаптации»: с точки зрения социологического анализа это тоже приватив- ная антропология, удовлетворяющая логическим и моральным требованиям, о которых здесь шла речь. Шаг вперед представляет собой возражение, сделанное как Тенбруком, так и А. Кювилье: разговоры о человеке без учета его социального облика либо сбивают с толку, либо являются совершенно неразумными. В подобных формулировках Кювилье видит смешение «индивидуальности» с «личностью» и отсылает к тезису Дюркгейма о том, что личность вообще способна реализоваться лишь в обществе (124, S. 664 f.). Тенбрук с некоторой неосторожностью делает еще шаг вперед и говорит, что «социология и социальная психология, и притом независимо друг от друга, продемонстрировали, что без ролей человек вообще не существует и существовать не может» (134, S. 31). Вот это и есть — я не решаюсь об этом сказать, так как Тенбрук выдвигает против меня тот же упрек, — овеществление (или социологизм)118, то есть некритично реалистическая интерпретация научных гипотез! Тот факт, что категория роли оказывается полезной в социологии и социальной психологии для объяснения человеческого поведения, совершенно ничего не говорит о реальной жизни человека и в ролях, и без ролей; поэтому категория роли абсолютно нерелевантна для исходных точек и выводов любой философской антропологии. (Если же эта антропология ссылается на социологические, социально-психологические или же этнологические исследования, чтобы утвердить свою «научность», то здесь мы видим методическое заблуждение — намеренное или по невежеству.) Значит, тезис (антропологический) о том, что человеческая личность способна реализоваться лишь в обществе, из ролевого анализа не следует и к тому же не исключает возможности про- тивопостави гь моральный образ человеческой личности призраку гипостазированного Homo sociologicus. Напротив того, особенно серьезным представляется возражение, выдвинутое X. Плесснером, впоследствии подхваченное и Тенбруком в одном из пунктов его критического отзыва и по меньшей мере подразумеваемое г-жой Яноской- Бендль. В методическом отношении оно столь метко потому, что попадает как раз на тот уровень прагматической логики, из которого исхожу и я. А именно Плесснер выдвигает аргумент, что противопоставление моральной личности человека тому, что значит общество для индивида, не только вновь оживляет скверную дихотомию частной и публичной жизни, но и высказывается в пользу частной жизни и тем самым оказывает «военную помощь» «аполитичным немцам»: «Если социология готова к тому, чтобы принципиально отделить бытие в некоей роли от подлинного самобытия и использовать последнее против общества как неприятного факта (как еще недавно сделал Дарендорф с помощью своего Homo sociologicus), то — вольно или невольно — она дает новую подпитку антиобщественным аффектам. Если приравнять сферу свободы к свободе частной жизни, и притом в некоем экстрасоциальном смысле, чтобы — как мы заметили — избавить ее от посягательств, то эта сфера утрачивает всякий контакт с реальностью, всякую возможность социального воплощения» (132, S. 114 f.). Еще отчетливее, и в связи с другой работой Плесснера, Тенбрук отсылает к немецкой «традиции, отделяющей общество от индивида и усматривающей в общественном бытии отчуждение, красноречивые свидетельства чему дают история литературы, философии, а также политики. Здесь общественные традиции, равно как и посылка к рассмотрению общественных вопросов, приводят как раз к тому недоразумению, где извращается смысл социологических понятий» (134, S. 37, ср. 133). А г-жа Яноска- Бендль весьма сдержанно, но по сути определенно спрашивает, «отчего в отношении играющего роль (ибо социализированного) человека даже не принимается в расчет гегелевская — или же марксистская — диалектическая возможность разрешения [противоречия]»; а перед этим она уже упомянула указанный еще Плесснером и Тенбруком шанс на то, что индивид «в качестве зрелого социального Я будет в состоянии оказывать обратное воздействие на роли, самостоятельно детерминировать собственную детерминацию и посредством этого — диалектически — снимать ее» (130, S. 473, S. 469). Возражения эти слишком серьезны и важны, чтобы отделываться от них несколькими беглыми замечаниями. Ибо справедливо, что об отсутствующей в немецкой истории буржуазной революции ничто не свидетельствует лучше, чем аполитичный немец (см. 125). Но тут важно и отделить друг от друга две позиции, демонстрирующие известные общие черты лишь внешне: позицию «внутренних эмигрантов» и позицию либералов. Плесснер и Тенбрук предполагают, что конфронтация общества и индивида, а также антропология, в каковой общество функционирует как неприятный факт, с необходимостью должны привести к отходу индивида от социальных и политических дел и тем самым к безответственности — по аналогии с «теорией падения в ущербный модус „man“» у Хайдеггера, которая, как справедливо замечает Плесснер, «высказана с немецкой задушевностью» (132, S. 140). При этом оба упускают из виду, что возможна и такая конфронтация общества и индивида, в которой на переднем плане находится момент протеста. Индивид в своих моральных качествах как живой протест против общества как неприятного факта, «внутренне ориентированный человек» Рисмана как антропологическая модель, политические возражения против тоталитарных притязаний общества — именно эти либеральные концепции привели меня к формулировкам, забракованным Плесснером и Тенбруком. Вероятно, такие формулировки могут вызвать недоразумение как раз в Германии: так, у меня и речи нет о той принципиально скептической «трансцендентальной рефлексии», какую Шельс- кий местами считает нашей общей с ним чертой, а г-жа Бендль — общей чертой Шельского со мной*. Стало быть, возможность такого недоразумения тоже оправдывает возражения Плесснера. Но в том, что возможна нонконформистская политическая антропология протеста против социального отчуждения, я вижу одно из величайших наставлений англосаксонской традиции либерального мышления. Г-жа Яноска-Бендль справедливо полагает, что такая антропология содержит в себе непримиримую антиномию (сопоставляя в этом смысле Канта с Кьеркегором). Поиски примирения, больное место немецкой моральной философии, начиная с Фихте, по-моему, не ведут к свободе даже у светил диалектики. Яноска-Бендль осторожно указывает на то, что их «свобода как понимание необходимости [дает возможность] еще и принуждать к свободе» (130, Б, 468). Примечательная диалектика диалектики заключается в факте, что это «еще и» представляет собой закономерное следствие попытки ее применения к реальности. Почему многим так трудно увидеть свободу в антиномичной жизни человека? X. П. Бардт с некоторым сознанием бессилия заканчивает свою статью о вопросе об образе человека в социологии предположением, что обязывающего образа человека такого типа, пожалуй, все-таки не существует. Здесь я бы с ним 11 См. Н. ЭсЬеЬку (31, Б. 108): «Р. Дарендорф... вплотную подходит к одной из намеченных нами трансцендентальных теорий социологии». согласился по существу, не разделяя, однако, его разочарования. По отношению к познанию человеческой природы социология находится в сложном и не свободном от противоречий положении. И. прежде всего, ее теории не имеют ничего общего с сущностью человека. Однако же, поскольку в этих теориях есть гипотезы, каковые могут быть неверно антропологически истолкованы теми, кто не ведает или не признает методических условностей исследования, социология не вправе отказываться от высказывания позиций по отношению к таким неправильным толкованиям. Но по природе вещей такие высказывания позиций являются обязывающими лишь по своему логическому содержанию. Кроме того, социологически обязывающий образ человека отсутствует ровно настолько же, насколько и «общеобязательный»; имеются лишь более или менее убедительные попытки его познания. Философия, вероятно, всегда представляет собой мышление с моральными целями. И все же эта неравномерность развития социологии никому повредить не может. А образы человека принадлежат к той области паратеорий, откуда зачастую исходят плодотворнейшие импу льсы для новых теорий.