<<
>>

Собственно религиозный интерес

  В качестве структурированной символической системы, которая сама действует как структурирующий принцип, религия 1) конструирует опыт (и одновременно выражает его), будучи практической логикой, неосознаваемым условием любой мысли, и имплицитной проблематикой, иначе говоря — системой необсуждаемых вопросов, ограничивающей поле того, что может стать предметом дискуссии, а что не обсуждается, т.
е. принимается на веру; и 2) благодаря эффекту узаконивания (или легитимации), создаваемому одним фактом эксплицирования, [религия] изменяет природу сформированной, исходя из условий существования, системы диспозиций по отношению к природному и социальному миру; она преобразует, в частности, этос как систему имплицитных схем действия и оценки в этику как систематизированную и рационализированную совокупность эксплицитных норм. Таким образом, религия берет на себя идеологическую функцию — практическую и политическую функцию абсолютизации относительного и легитимации произвольного, которую она может осуществлять лишь постольку, поскольку несет логическую и гносеологическую функцию. Эта функция заключается в том, чтобы усиливать материальную и символическую власть, мобилизуемую некоторой группой или классом с целью легитимации всего того, что социально определяет эту группу или этот класс, т. е. все свойства, присущие данному образу жизни как одному среди многих других (а значит — произвольные) и объективно с ним связанные в силу того, что он занимает определенное положение в социальной структуре (эффект узаконивания как сакрализация через «натурализацию» и увековечивание). Религия производит эффект узаконивания, О трансформируя посредством своих освящающих санкций экономические и политические (т. е. фактические) границы и барьеры в правовые и, в особенности, способ- ствуя символическому манипулированию желаниями, целью
которого является приведение ожиданий в соответствие с объективными шансами; а также 2) заставляя усвоить освященную систему практик и представлений, чья (структурированная) структура воспроизводит в преображенном, а значит — неузнаваемом виде структуру экономических и социальных отношений, реально существующую в данной социальной формации, и производит объективность (в качестве структурирующей структуры); создавая эффект непризнания границ знания, которое она делает возможным; и символически усиливая логические и гносеологические границы и барьеры, детерминированные определенным типом материальных условий существования (эффект знания-незнания).
Не следует путать эффект легитимации, который стремится производить любая система религиозных практик и представлений прямым и непосредственным образом — в случае господствующих классов, и опосредованно — в случае подчиненных классов, с эффектом знания-незнания, который обязательно создается системой религиозных практик и представлений в виде навязывания проблематики и который, безусловно, является самым незаметным каналом осуществления действия легитимации.
Схемы мышления и восприятия, образующие религиозную проблематику, не могут производить объективность иначе, как создавая эффект непризнания границ знания, которое они делают возможным (т. е. непосредственное принятие на веру мира традиции, воспринимаемого как «естественный мир»), и скрывая произвольность проблематики, или системы вопросов, которая никогда не ставится под вопрос. Так, мы впадем в противоречие, если станем приписывать народной религиозности мистификаторскую функцию перемещения политических конфликтов и одновременно рассматривать некоторые формы религиозных движений, к примеру, средневековые ереси, как скрытую форму классовой борьбы. Мы сможем избежать этого противоречия, принимая в расчет, в противоположность Энгельсу, эффект знания-незнания, т. е. все то, что проистекает из факта, что классовая борьба может иметь место в определенный момент времени, лишь приняв фор
му религиозной войны и заимствуя ее язык (а вовсе не скрывая ее собой). Короче говоря, религиозные войны не являются ни «жестокими теологическими распрями», как их чаще всего представляют, ни конфликтами «материальных классовых интересов», которые в них обнаружил Энгельс, но представляют собой и то и другое вместе, поскольку теологические категории мышления не допускают мысли о классовой борьбе как таковой, позволяя помыслить ее и вести только в форме религиозной войны. Точно так же в практической сфере алхимия религии превращает «нужду в добродетель» или, по выражению Уильяма Джеймса, «делает неизбежное простым и отрадным», а в сфере гносеологической — превращает «нужду в разум», преобразуя социальные барьеры, определяющие «немыслимое», в логические границы, вечные и безусловные. К примеру, как показывает Пол Радин, представление об отношениях между человеком и сверхъестественными силами, которое предлагается различными религиями, не может выйти за пределы, очерченные логикой, управляющей имущественным обменом в данном классе и группе.35 Несложно также показать, что «евхаристическое» видение жертвы — почти никогда не встречающееся в первобытных обществах, где обмен подчиняется закону дара и ответного дара, и даже в крестьянских классах, которые, по замечанию Вебера, в своих отношениях с Богом и священником стремятся следовать «строго формальной морали do ut des», — могло сложиться лишь в связи с изменением структур экономического обмена, в частности, с развитием торговли и городского ремесла, которые, вводя отношение с клиентом, создают условия для морализации основанных на расчете отношений человека и божества. В свою очередь, всем известен ответный эффект узаконивания, который может создавать — не только в практической, но и в теоретической сфере — религиозное преображение аскетического этоса зарождающегося буржуазного класса в религиозную этику аскезы. Выгода, извлекаемая некоторой группой или классом из того или иного типа религиозных практик или

верований и, в частности, из производства, воспроизводства, распространения и потребления определенного типа средств спасения (в числе которых и само вероучение), иначе говоря — религиозный интерес в социологическом понимании, зависит от того, насколько данная религия способна упрочить материальную и символическую власть, которая может быть мобилизована этой группой или этим классом для легитимации материальных или символических свойств, характеризующих положение, занимаемое ими в обществе. Исходя из этого, родовая функция легитимации по определению осуществляется, всякий раз уточняясь в зависимости от различных религиозных интересов, связанных с различными позициями в социальной структуре.
Мы можем утверждать, что религия обладает социальными функциями и что, следовательно, она по праву является объектом социологического анализа, поскольку миряне ждут от нее не совсем — или не только — оправданий существования, способных избавить их от экзистенциального страха перед случайностью и одиночеством или даже от биологической беспомощности, болезни, страдания и смерти, но также или более всего — оправданий своего социального положения и своего образа жизни, т. е. совокупности их социальных свойств. Вопрос о происхождении зла (unde malum et quare ?),v который, как подсказывает Вебер, становится вопросом о смысле жизни только в привилегированных классах, занятых поисками «теодицеи собственного богатства», в основе своей является социальным вопросом об основаниях и причинах несправедливости и сословных привилегий: теодицея есть всегда социодицея. Тем, кому данная теория религиозных функций кажется редукционистской, достаточно напомнить, что функции, которыми объективно наделяется религия в различных социальных классах, в различных обществах и в разные эпохи, крайне вариативны, вследствие чего теории, выдвигающие на первый план
' Откуда зло и по какой причине? (лат)
психологические (или «личностные») функции религии, неизбежно страдают этноцентризмом. Религиозность начинает приобретать ярко выраженный персональный характер, который слишком часто рассматривается как сущностная черта любого религиозного опыта, лишь с развитием городской буржуазии, склонной интерпретировать историю и человеческую жизнь скорее как следствие личных заслуг или вины, нежели как плоды случая или судьбы. Следовательно, конструируя религиозный факт при помощи собственно социологического метода, т. е. как легитимирующее выражение социального положения, нельзя не заметить социальные условия возможности, а значит, границы применимости, других теорий и, в частности, феноменологического метода. Последний в своем стремлении проникнуть в истину переживания религиозного опыта как персонального опыта, несводимого к его внешним функциям, забывает совершить последнюю «редукцию» — редукцию тех социальных условий, которые должны быть соблюдены, чтобы переживание подобного опыта стало возможным. Подобно добродетели в понимании Аристотеля, личная набожность (и вообще любая форма «внутренней жизни») «нуждается в некотором достатке». Вопросы о спасении души или существовании зла, о страхе смерти или смысле страданий, как и все эти вопросы, находящиеся на границе «психологии» и метафизики, которые являются их секуляризованной формой и которые формулируются и трактуются при помощи разных методов и с разным успехом духовниками и проповедниками, психологами и психоаналитиками, писателями и семейными консультантами, не говоря уже о женских журналах, возникают как следствие усиления интереса к проблемам сознания и роста чувствительности к бедствиям, составляющим человеческий удел, что также становится возможным лишь при определенном типе материальных условий существования. Представление о рае как месте личного блаженства подпитывает наряду с милленаристской надеждой на ниспровержение социального порядка, сопровождающей народную веру, ту Же самую оппозицию между «метафизическим» бунтом
против абсурдности человеческого существования и про тив универсального «отчуждения» (привилегированно* положение не гарантирует полного от них избавления i даже может их усилить, создавая условие для развитиз способности их выражать, анализировать и тем самьи, чувствовать еще сильнее), с одной стороны, и смирение\ обездоленных со всеобщей судьбой страданий, разлук i одиночества — с другой. Общим принципом всех эти? параллельных противопоставлений является контраст между различными материальными условиями существо вания и социальными позициями, которые порождают эти два противоположных типа превращенных представ лений о социальном порядке и его будущем.
Сегодня представление о рае как месте индивидуаль ного блаженства соответствует религиозным запросал скорее мелкой буржуазии, чем ее высших слоев, которьк могут одинаково увлекаться как сциентистской эсхато логией Тейяра де Шардена, так и футурологией, прогно зирующей возможные варианты развития общества. Этlt; связано с тем, что, как отмечает Райнхольд Нибур, «эво люционистский милленаризм всегда выражал чаяние привилегированных и зажиточных классов, которые счи тают себя слишком рациональными для того, чтобы при нять идею внезапного появления абсолюта в истории» для которых «идеал заключен в истории и движется к сво ему окончательному триумфу» и которые «отождествля ют Бога с природой, реальное с идеальным, но не потому что дуалистические концепции классической религии ка жутся им слишком иррациональными, а по причине того] что они, в отличие от обездоленных, не так страдают от жестокостей современного общества и, следовательно, не имеют катастрофического видения истории».36 Учитывая, что в основе религиозного интереса лежит необходимость легитимации отличительных свойств, характеризующих определенный тип условий существования и положение в социальной структуре, социальные функции, которые выполняет религия для той ильиной

группы или класса, различаются в зависимости от положения, занимаемого данной группой или классом а) в структуре межклассовых отношений, б) в разделении «религиозного труда». В основе динамики религиозного поля и, соответственно, изменений в религиозной идеологии лежат отношения сделки, устанавливающиеся между специалистами и мирянами на базе различных интересов, а также отношения конкуренции, противопоставляющие различных специалистов внутри поля религии. Учитывая, что религиозный интерес основывается на потребности в легитимации материальных или символических свойств, отличающих тот или иной тип условий существования и положения в социальной структуре, и что, следовательно, он напрямую зависит от этого положения, религиозному интересу определенной группы мирян будет в наибольшей степени соответствовать, т. е. производить собственно символический эффект мобилизации, являющийся результатом абсолютизации относительного и легитимации произвольного, такое вероучение, которое предложит ей [группе] (квази)систему оправдания отличительных свойств, объективно связанных с ее положением в социальной структуре.
Эмпирическим доказательством верности данного предположения, прямо вытекающего из собственно социологического определения функций религии, служит тот факт, что во все времена наблюдается чуть ли не чудотворная гармония между формой, которую принимают религиозные практики и верования в конкретном обществе в конкретную эпоху, и специфическими религиозными интересами ее избранной клиентуры. К примеру, как заметил Вебер, «военное дворянство и другие феодальные силы никак не могли стать проводниками рациональной Религиозной этики» как раз потому, что «такие понятия, Как “вина”, “искупление”, “смирение”, не только чужды, Но даже антиномичны чувству собственного достоинства, свойственному любым слоям, господствующим в полити
ческой сфере, и особенно — военному дворянству».37 Подобная гармония является результатом избирательной рецепции, предполагающей обязательную реинтерпретацию [учения] в соответствии с положением, занимаемым в социальной структуре, поскольку схемы восприятия и мышления, являющиеся условием рецепции и определяющие ее границы, представляют собой продукт условий существования, связанных с данной позицией (иными словами, габитус класса или группы). Это означает, что распространение вероучения неизбежно ведет к новой его интерпретации, которая может сознательно совершаться специалистами (например, религиозная вульгаризация с целью проповеди Евангелия) или происходить непреднамеренно в силу действия законов распространения культуры (т. е. «вульгаризация» вследствие оглашения), и которая тем значительнее, чем больше экономическая, социальная и культурная дистанция между группами его создателей, распространителей и адресатов. Отсюда следует, что форма, которую принимает структура систем религиозных практик и верований в конкретный момент времени (историческая религия), может быть весьма далека от изначального содержания Откровения и что ее нельзя до конца понять в отрыве от всей структуры отношений производства, воспроизводства, распространения и присвоения учения, а также в отрыве от истории этой структуры.38 Так, в заключение своего монументального труда по истории социальных учений христианских конфессий Эрнст Трёлч пишет, что «в христианской этике найти инвариантную и абсолютную точку опоры» почти невозможно, поскольку во всех социальных формациях и во все времена христианская догма и мировоззрение варьируют в зависимости от социальных условий, характеризующих различные группы или классы, поскольку, чтобы ими управлять, они должны к ним адаптироваться.39 Точно так же вероучения и практики, которые обычно называются в числе христианских (и у которых едва ли есть что-то общее, кроме имени), обязаны своей долгой жизнью тому обстоятельству, что они не переставали меняться по мере того, как менялись функции, которые они дол
жны были нести для постоянно обновлявшихся групп, дающих им свою поддержку. В соответствии с этим же принципом — на синхронном уровне — религиозные представления и действия, возводящие себя к одному и тому же изначальному Откровению, получают широкое распространение в социальном пространстве лишь благодаря тому, что приобретают в различных классах и группах радикально различающиеся значения и функции. Так, единство фасада католической церкви XIII века не может скрыть существования в эту эпоху настоящих схизм или внутренних ересей, которые позволяли давать будто бы единый ответ противоречивым интересам и требованиям (что позволяло также скрывать различия). В обществе, поделенном на классы, структура систем религиозных представлений t4 практик, свойственных различным группам или классам, вносит свой вклад в увековечение и воспроизводство социального порядка (в значении структуры устоявшихся отношений между группами и классами) и, одобряя и освящая его, способствует его узакониванию. Даже если официально она провозглашается единой и неделимой, в действительности она всегда выстраивается по отношению к двум полярным позициям: 1) по отношению к системе практик и представлений (вере господствующих слоев), направленных на оправдание доминирующего положения господствующих классов, и 2) по отношению к системе практик и представлений (вере подчиненных), заставляющих подчиненных верить в легитимность господства, основанную на незнании произвольного характера господства и символических способов его выражения (стиля жизни, а также религиозности господствующих классов). Тем самым она символически подкрепляет подчиненное представление о политическом мире, а также этос смирения и жертвенности, сформированный самими условиями существования, иначе говоря — склонность соизмерять свои надежды с возможностями, соответствующими этим условиям. Это достигается при помощи таких разных (хотя и направленных к одной цели) техник символи
ческого манипулирования желаниями, как замещение устремлений и конфликтов компенсацией или превращение судьбы в выбор (прославление аскетизма).
Мистифицирующая сила структуры систем представлений и практик может возрастать за счет создания обманчивого ощущения единства традиционных ответов на наиболее фундаментальные вопросы жизни, скрывающего за минимумом общих догм и ритуалов радикально противоположные интерпретации. Ни одна мировая религия не смогла избежать подобной множественности значений и функций: будь то иудаизм, где, согласно Луису Финкель- штейну, оппозиция фарисейской и пророческой традиций сохраняет следы экономических конфликтов и трений между полукочевыми пастухами и оседлыми земледельцами, между безземельными группами и крупными собственниками, а также между ремесленниками и горожанами благородного происхождения;40 будь то индуизм, по- разному интерпретируемый представителями различных уровней социальной иерархии, или, наконец, христианство, которое представляет собой гибрид элементов, заимствованных у иудейской традиции, греческого гуманизма и у различных культов инициации, и которое, по замечанию Вебера, вначале передавалось бродячими ремесленниками, а впоследствии достигло апогея в форме религии монаха и воина, раба и дворянина, ремесленника и торговца. Видимость единства этих глубоко различных систем легко поддерживается еще и потому, что одни и те же понятия и практики принимают противоположные значения, служа выражению диаметрально противоположного социального опыта. Возьмем для примера «смирение», которое для одних является первейшим уроком жизни, в то время как для других — плодом огромных усилий, минующих бунт против универсальных форм неизбежности. Эффект двузначности, возникающий неотвратимо и без эксплицитного намерения всякий раз, когда единое Откровение интерпретируется исходя из противоположных условий существования, представляет собой, безусловно, лишь один из каналов, через которые реализуется эффект логической необходимости, навязываемой любой религией.
Вследствие того, что церковная практика или идеология по определению способна производить специфическое религиозное действие мобилизации, связанное с эффектом узаконивания, лишь постольку, поскольку движущий ею политический интерес остается скрытым от глаз как ее создателей, так и адресатов, одним из обязательных условий символической эффективности религиозных практик и представлений является вера.
Не претендуя на полновесное объяснение отношений, связывающих веру и символическую действенность религиозных практик и идеологий (это потребовало бы включить в наше рассмотрение психологические или даже психосоматические эффекты и функции веры),41 мы бы хотели просто выдвинуть предположение, что объяснение религиозных практик и верований через религиозный интерес их производителей или потребителей может помочь пониманию самого феномена веры. Учитывая, что действие легитимации основывается на функции знания-незнания, которую несет религиозная практика и идеология, несложно понять, что специалисты религии должны скрывать друг от друга и от всех остальных политическую подоплеку своей борьбы: им необходимо скрывать свои политические (или, говоря их языком, «мирские») ставки, поскольку от этого зависит символическая власть, которой они могут располагать в этой борьбе.42 Кроме того, нам, возможно, стоит приберечь слово харизма для обозначения символических свойств (и в первую очередь символической эффективности), которыми будут обладать религиозные агенты в той мере, в какой они разделяют идеологию харизмы, т. е. символической власти, которую им дает их вера в собственную символическую власть. Несмотря на то что мы не можем признать за харизмой статус социологической теории, любая теория пророчества Должна принимать во внимание харизму как профессиональную идеологию пророка, являющуюся обязательным условием специфической эффективности пророчества, поскольку она поддерживает веру пророка в свою «миссию», одновременно снабжая его принципами профессиональной этики, включающими декларированное отрече
ние от мирских интересов. И идеология откровения, вдохновения или миссии становится наивысшей формой харизматической идеологии лишь благодаря убежденности самого пророка, способствующей успеху операции ниспровержения и преображения, которую должен произвести пророческий дискурс, чтобы заставить поверить в свое божественное происхождение. Но это не означает, что тому, кто просит, чтобы ему поверили на слово, достаточно иметь убежденный вид, или что тому, кто стремится своими речами проповедовать свою веру, достаточно демонстрировать веру в своих словах или в своем поведении, или даже что способность вложить в свою речь или проповедь веру в истинность своих слов является единственным условием убедительности речи. Принцип взаимосвязи между интересом, верой и символической властью следует, безусловно, искать в том, что Леви-Строс называет «комплексом шаманства», т. е. в диалектике интимного опыта и его социального образа, почти магического круговорота могущества, происходящего, например, во время священнодействия, когда группа производит и проецирует символическую власть, которая будет на нее воздействовать и результатом которой становится переживание, как пророком, так и его зрителями, опыта профетической власти, делающего эту власть реальной.43 Но как можно не видеть, что на более глубоком уровне эта диалектика личного переживания и его социального отображения является лишь внешней стороной диалектики веры и самообмана (в смысле сокрытия истины от себя самого индивидом или коллективом), которая лежит в основе игры в маски, игры с зеркалом или игры в маски перед зеркалом, дающей индивидам и группам, вынужденным по той или иной причине подавлять в себе мирские желания (экономические, но также сексуальные), обходные пути их удовлетворения, безупречные с точки зрения духовности? Сила подавления и сублимация наиболее велики именно в тех областях, в которых декларируемая функция и переживаемый опыт откровенно противоречат объективной истине практики. И успех предприятия, т. е. сила веры, зависит от степени содействия
группы, от степени ее заинтересованности в том, чтобы скрыть данное противоречие. Это означает, что иллюзия, которую подразумевает любая вера (и, шире, любая идеология), не имеет шансов на успех, если индивидуальный самообман не культивируется и не поддерживается коллективным самообманом. Как писал Мосс, «за свои иллюзии общество всегда расплачивается с самим собой фальшивой монетой»: именно общество, ибо только оно способно организовать фальшивое обращение фальшивых денег, которое, создавая иллюзию объективности, различает безумие как частную веру и религию как веру признанную, т. е. как ортодоксию, правильные (или, если хотите, правые) мнения и убеждения или как доксу и воспринимает природный и социальный мир такими, какими они кажутся, т. е. как нечто само собой разумеющееся. Именно в этой логике должен быть поставлен вопрос об условиях успеха пророка, который располагается как раз на нечеткой границе между анормальным и экстраординарным и чье эксцентричное и необычное поведение может вызывать восхищение как незаурядное либо быть осмеяно как выходящее за рамки здравого смысла.**
<< | >>
Источник: Бурдье  Пьер. Социальное пространство: поля и практики. 2005
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме Собственно религиозный интерес:

  1. ГЛАВА 1. ПРЕДЕЛЫ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ПРАВА СОБСТВЕННОСТИ КАК ВЫРАЖЕНИЕ БАЛАНСА ИНТЕРЕСОВ В ОТНОШЕНИЯХ СОБСТВЕННОСТИ
  2. СОБСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ
  3. Статья 21. Право собственности религиозных организаций
  4. Собственный интерес
  5. Собственный интерес Д.Г. Монро Self-interest D.H. Monro
  6. Тема 2. Собственность и экономические интересы
  7. Статья 14. Приостановление деятельности религиозного объединения, ликвидация религиозной организации и запрет на деятельность религиозного объединения в случае нарушения ими законодательства (вред. Федерального закона от 25.07.2002 № 112-ФЗ)
  8. § 1. Баланс интересов как основа установления пределов осуществления права собственности
  9. § 1. Наказания, направленые на ограничение финансовых интересов и права собственности осужденного.
  10. Статья 17. Религиозная литература и предметы религиозного назначения
  11. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ С ОРГАНАМИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ КАК ВАЖНЫЙ ФАКТОР ОБЕСПЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ РОССИИ
  12. Развитие разделения религиозного труда, процесс морализации и систематизации религиозных практик и верований
  13. Лекция 7. Право собственности и иные вещные права 7.1. Понятие, содержание права собственности. 7.2. Приобретение и прекращение права собственности. 7.3. Виды права собственности. 7.4. Право общей собственности. 7.5. Вещные права лиц, не являющихся собственниками. 7.6. Защита права собственности и других вещных прав.
  14. 2.3. К ВОПРОСУ О ПОНИМАНИИ ИНТЕРЕСА, ПРАВОВОГО ИНТЕРЕСА И ГРАЖДАНСКО-ПРАВОВОГО ИНТЕРЕСА
  15. Место всеохватывающего интереса занимают узкие интересы
  16. 2. Принцип сочетания интересов государственного управления с интересами отдельных граждан, государственных и общественных организаций.
  17. 1. Сущность собственности и ее место в системе экономических отношений. Юридические аспекты собственности
  18. § 2. Трансформация внутренней природы собственности и субъекты собственности