<<
>>

Развитие разделения религиозного труда, процесс морализации и систематизации религиозных практик и верований

  Технологические, экономические и социальные изменения, связанные с рождением и развитием города и, в частности, с разделением интеллектуального и физического труда, составляют общую предпосылку двух процессов, которые могут осуществляться лишь в отношении взаимозависимости и взаимного усиления: образование относительно автономного поля религии и возникновение нужды в «морализации» и «систематизации» религиозных верований и практик.

Рождение и рост основных мировых религий связаны с появлением и развитием города. Противостояние между городом и деревней ознаменовало фундаментальный разрыв в истории религии, как и одно из наиболее важных для каждого общества религиозных разделений, затронутых этой морфологической оппозицией. Отмечая, что «основное разделение труда на материальный и духовный является результатом отделения города от деревни», Маркс писал в «Немецкой идеологии»: «Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и интеллектуального труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой теории» — теологии, философии, морали и т. д.».13 Едва ли есть нужда перечислять все особенности условий жизни крестьян, препятствующие «рационализации» религиозных практик и верований. Напомним некоторые из них: зависимость от природного мира, способствующая «идолопоклонническому отношению к природе»,14 временная структура сель
скохозяйственного труда, сезонная занятость, по своей сущности противоречащая расчету и рационализации,’5 пространственная рассредоточенность сельского населения, затрудняющая экономический и символический обмен, а значит — осознание коллективных интересов. Напротив, экономические и социальные изменения, коррелирующие с урбанизацией, — развитие торговли и особенно ремесел, т. е. профессиональной деятельности, более-менее не зависящей от случайностей природы и потому относительно рациональной и рационализируемой, или развитие интеллектуального и духовного индивидуализма, связанное с появлением все большего числа индивидов, вырвавшихся из обволакивающих традиций старых социальных структур, — могут лишь способствовать «рационализации» и «морализации» религиозных потребностей. По замечанию Вебера, «экономическое существование буржуазии построено на более непрерывной (в сравнении с сезонным характером сельскохозяйственного труда) и более рациональной (по меньшей мере, в эмпирическом плане) работе lt;...gt;. Это позволяет, главным образом, предвидеть и “осмысливать” отношение между целью, средствами и успехом или неудачей». По мере того как исчезает «непосредственная связь с жизнеобразующей и витальной реальностью природных стихий», «эти стихии перестают быть доступными непосредственному пониманию и превращаются в проблемы», и возникает «рационалистический вопрос о “смысле” жизни», в то время как религиозный опыт очищается и прямые отношения с клиентом привносят в религиозность ремесленника нравственные ценности."* Но наибольшая заслуга Макса Вебера заключалась в том, что он показал, что урбанизация (и сопутствующие ей преобразования) способствует «рационализации» и «морализации» религии лишь постольку, поскольку она благоприятствует развитию корпуса специалистов, распоряжающихся ценностями спасения.
«Процессы “интериоризации” и “рационализации” религиозных феноменов и, в частности, появление нравственных критериев и императивов, превращение богов в этические силы, поощряющие и вознаграждающие “до
бро” и наказывающие “зло”, обеспечивая тем самым сохранность нравственных устремлений, и, наконец, культивация чувства “греха” и жажды “спасения” — все эти черты усиливались параллельно с совершенствованием индустриального труда и, по большей части, в прямой связи с развитием города. Однако было бы неверно говорить об однозначном отношении зависимости между этими двумя процессами: рационализация религии обладает собственной нормативностью, для которой экономические условия могут выступать лишь как “общие пути развития” (Entwicklungswege) и которая связана, прежде всего, с формированием специфического священнического сословия».17 Так, в Палестине, где, несмотря на наличие крупных культурных центров, не было такого урбанистического и индустриального развития, как в Египте и Месопотамии, религия Яхве претерпела «этико-рациональную» эволюцию. Это произошло благодаря тому, что в отличие от средиземноморского полиса, не произведшего рационализированной религии из-за влияния Гомера и, в особенности, по причине отсутствия иерокра- тически" организованного и специального обученного священнического корпуса, Древняя Палестина располагала городским жречеством. Точнее говоря, культ Яхве смог победить синкретические тенденции благодаря тому, что совпадение интересов городских жрецов и религиозных интересов нового образца, порождаемых у светского населения урбанизацией, позволило преодолеть препятствия, обычно мешающие прогрессу монотеизма. С одной стороны, «могущественные идеальные и материальные интересы жречества, заинтересованного в культе того или иного божества» и, следовательно, враждебно относящегося к процессу «концентрации», ведущему к исчезновению более мелких предприятий спасения, а с другой стороны — «духовные интересы мирян, отдающих предпочтение ближнему религиозному объекту, поскольку он
“ Иерократия — государственный строй, при котором высшая власть принадлежит духовенству, организованному в соответствии со строгой внутренней иерархией. — Прим. перев.

поддается магическому воздействию».18 Евреи, которым вследствие усложнения политической обстановки оставалось уповать лишь на соблюдение божьих заповедей в вопросе улучшения своей будущей судьбы, постепенно пришли к признанию недостаточности различных традиционных форм культа и, в частности, оракулов, дающих двусмысленные и загадочные ответы. Исходя из чего возникла потребность в более рациональных методах, позволяющих узнать божественную волю, и в служителях культа, способных их практиковать. В данном случае конфликту, возникшему между этим коллективным требованием (которое, стремясь исключить все конкурирующие культы, в действительности совпадало с объективными интересами левитов) и частными интересами жрецов отдельных святилищ, централизованное и иерархически организованное жречество смогло найти такое решение, которое позволяло сохранить в неприкосновенности права всех священнослужителей при установлении монополии культа Яхве в Иерусалиме. Процесс, ведущий к образованию инстанций, специально предназначенных для производства, воспроизводства или распространения религиозных продуктов, и преобразование (относительно независимое от экономических условий) системы этих инстанций в более сложную и дифференцированную структуру, т. е. в относительно автономное поле религии, сопровождаются процессом систематизации и морализации религиозных практик и представлений. Этот процесс ведет от мифа как объективно целостной (квази)системы к религиозной идеологии как четко упорядоченной (квази)системе и, параллельно с этим, от табу и магической контаминации — к греху, или от маны, от «иррационального» [«numineux»], от Бога карающего, своевольного и непредсказуемого — к Богу Доброму и справедливому, защитнику и хранителю природного и общественного порядка.
Развитие настоящего монотеизма, крайне редко встречающегося в первобытных обществах (в отличие от «моно- культа», представляющего собой по сути разновидность
политеизма), связано, по мнению Пола Радина, с появлением хорошо организованного жречества. Это означает, что монотеизм, совершенно неизвестный обществам, чья экономика базируется на собирательстве, охоте и/или рыбалке, встречается исключительно в господствующих классах обществ, характеризующихся более развитым сельским хозяйством, делением на классы (как, например, некоторые западно-африканские общества, полинезийцы, индейцы Дакота и Виннебаго), где дальнейшее разделение труда сопровождается соответствующим разделением светской и особенно духовной власти.1,1 Попытки представить этот процесс систематизации и морализации как прямое и непосредственное следствие экономических и социальных изменений связаны с незнанием того, что их собственное действие ограничивается созданием предпосылок — путем двойного отрицания, т. е. путем отмены негативных экономических условий развития мифа — для постепенного формирования относительно автономного поля религии, предполагающего совпадение усилий священников (несмотря на внутреннюю конкуренцию) и «экстра-священнических сил», иначе говоря — религиозных потребностей некоторых категорий мирян и метафизических или этических откровений пророка.2"
Существенным следствием процесса морализации таких понятий, как ate, time, aidos, phtonos''' и т. п., стал «перенос понятия чистоты из области магического в категорию морали», т. е. превращение вины как пятна (miasma) в «грех». Чтобы полностью осмыслить этот процесс, необходимо принять во внимание, помимо сопутствующих ему трансформаций экономических и социальных структур, изменения в структуре отношений символического производства, которые к V веку привели к образованию настоящего интеллектуального поля в Афинах. Жречество становится участником процесса рационализации религии: законность своего положения оно основывает на
С др.-греч.: ate — стыд, time — честь, почет, aidos — совесть, достоинство, phtonos — зависть, недоброжелательство.

теологии, которая приобретает статус догмы, незыблемой и вечной. К практике экзегезы его вынуждает соположение или столкновение различных мифоритуальных традиций, отныне помещенных в одно и то же пространство города, и, кроме того, необходимость придания потускневшим ритуалам и мифам нового смысла, который бы лучше согласовался с этическими нормами и с мировоззрением публики, а также с ценностями и интересами образованного слоя. Эти новые толкования стремятся заменить объективную цельность мифологий интенцио- нальной связностью теологических, если не философских, построений, тем самым подготавливая почву для превращения синкретической аналогии, лежащей в основе магическо-мифической мысли, в рациональную и осознанную аналогию своих принципов или даже в силлогизм.21 Другим выражением автономии поля религии является тенденция специалистов замыкаться на самореферентной сумме религиозного знания и на эзотеризме квазикуму- лятивной продукции, адресующейся, в первую очередь, самим производителям.22 Отсюда типично священнический вкус к нестрогой имитации и озадачивающей неточности, намеренной полиномии и двусмысленности, систематической неясности и метафоре — в общем, ко всей этой словесной игре, которую можно обнаружить в любой книжной традиции и в основе которой лежит, по мнению Боллака, аллегория, понимаемая как искусство подразумевать иное под теми же словами, говорить иное при помощи тех же слов или выражать иначе те же вещи («давать более чистое значение словам племени»),23 Формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным миром. Эти служители получают социальное признание в качестве эксклюзивных носителей специфической компетенции, необходимой для производства и воспроизводства специально организованной совокупности тайных (а значит, редких) знаний, что объективно связано с исключением из этого пространства всех тех, кто наделяется

статусом мирянина (или профана, в двойном смысле слова), лишенного религиозного капитала (как итога символической работы) и признающего законность этой экспроприации, поскольку не замечает ее как таковую.
Объективная экспроприация означает не что иное, как объективное отношение, складывающееся между новым типом ценностей спасения, возникшим в результате разъединения материальной и символической деятельности, а также в результате углубления в разделении религиозного труда, и группами или классами, занимающими низшее положение в структуре распределения религиозных благ. Данная структура, в свою очередь, накладывается на структуру распределения средств религиозного производства, т. е. религиозной компетенции или, в терминологии Макса Вебера, «квалификации». Объективная экспроприация не обязательно подразумевает духовную «пауперизацию», иначе говоря — процесс, целью которого являлось бы накопление и концентрация в руках некоторой группы религиозного капитала, до тех пор более равномерно распределенного среди всех членов общества.24 Однако, даже если данный капитал (как его содержание, так и распределение) может довольно долгое время оставаться неизменным, постепенно обесцениваясь в своем взаимодействии с новыми формами капитала, это обесценивание способно рано или поздно повлечь за собой истощение традиционного капитала и тем самым духовную «пауперизацию» и символическое разделение между сакральным знанием и профанным неведением, которое выражает и усиливает тайна. Все общественные формации тяготеют к одному из крайних полюсов: религиозное самообеспечение, с одной стороны, и с другой — абсолютная монополизация религиозного производства специалистами, в зависимости от степени развития и дифференциации своего религиозного аппарата, т. е. инстанций, объективно уполномоченных обеспечивать производство, воспроизводство, хранение и распространение религиозных продуктов.
Этим двум крайним типам структуры распределения религиозного капитала соответствуют: а) противоположные типы объективных (и реальных) отношений к религиозным продуктам: с одной стороны, практическое знание совокупности объективно систематических схем мышления и действия, усваиваемых в имплицитном виде благодаря простой привычке и, следовательно, общих для всех членов группы и практикуемых на доре- флексивном уровне, а с другой — книжное знание свода эксплицитных норм и знаний, четко и сознательно систематизированных специалистами, принадлежащими институции, чьей социальной миссией является воспроизводство религиозного капитала при помощи особой педагогической деятельности; б) совершенно разные типы символических систем: мифы (или мифоритуальные системы) и религиозные идеологии (теогонии, космогонии, теологии), являющиеся плодом ученого переистолкова- ния, произведенного в соответствии с новыми функциями, как внутренними, связанными с существованием поля религиозных агентов, так и внешними, возникающими вслед за образованием государств и развитием классовых антагонизмов и дающими смысл существования основным религиям, претендующим на универсальность.
Этическое неприятие эволюционизма и социально с ним связанных, без какой-либо логической зависимости, расистских идеологий приводит некоторых этнологов к обратному этноцентризму, заключающемуся в том, чтобы наделять все общества, даже самые «примитивные», формами культурного капитала, которые могут появиться лишь на определенной стадии развития системы разделения труда. Так же и в отношении крестьянства нередко Допускается популистская ошибка, являющаяся другой формой примитивистской ошибки: при смешении экспроприации с пауперизацией возникает риск принять де- контекстуализированные и реинтерпретированные обломки книжной культуры прошлого за ценные свидетельства самобытной культуры.25 Чтобы избежать этих ошибок, Достаточно — как подсказывают некоторые выводы Веера (кажется, неизвестные этнологам) — связать струк
туру системы религиозных практик и верований с разделением труда в религии. Именно это делает Дюркгейм (однако не развивает данную мысль, поскольку у него другая цель), проводя различие между «первобытными» и «сложными» религиями, характеризующимися «теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов»: «Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом — монахи, в третьем — миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т. д.»26. В действительности, этнологи крайне редко предоставляют систематические сведения относительно всей совокупности агентов поля религии, касающиеся их подготовки и способов рекрутирования, позиции и функции в социальной структуре. Лишь в виде исключения они задаются вопросом о распределении религиозной компетенции согласно полу, возрасту, социальному статусу, профессиональной специализации или какой-то другой социальной характеристике. Они также упускают из виду проблему отношения между практическим знанием мифической системы, которым в разной степени обладают коренные жители, и научным знанием, которое приобретает этнолог в результате исследования, основанного на систематически собранных сведениях при помощи наблюдения и опроса различных информаторов, выбранных исходя из их особой компетенции. Кроме того, стремясь сегодня отставить в сторону во имя наивно анти- функционалистской идеологии проблему связи между социальной структурой и структурой мифических или религиозных представлений, они теряют возможность поставить вопрос (на который могут ответить только срав
нительные исследования) об отношении между степенью развития религиозного аппарата и структурой или тематикой вероучения [message], В общем, интеллектуальная традиция самой дисциплины, относительно слабая диф- ференцированность структуры (даже с точки зрения религии) изучаемых ею обществ и используемый идиогра- фический метод как бы навязывают этнологу теорию религии, которую резюмирует дюркгеймовское определение церкви, диаметрально противоположное дефиниции Макса Вебера: «Но маг для магии — то же, что священник для религии, а коллегия священников — не церковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь — это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками».27 Из этого следует, что вопреки фундаментальной амбиции Дюркгейма,28 желавшего объяснить «сложные религии» при помощи «простых», правомерность дюркгеймовского анализа религии и любого метода, рассматривающего социологию религии просто как измерение «социологии знания», неизбежно ограничена тем, что из поля зрения исследователя исчезает проблема вариативности формы и степени дифференциации производительной деятельности и непосредственно — символического производства, а также проблема вариативности функций и структуры религиозных учений.29 Исходя из того, что мировоззрение, заключенное в основных мировых религиях, является, по верному замечанию Вебера, плодом деятельности конкретных групп (пуританских теологов, конфуцианских ученых, индийских брахманов, еврейских левитов и т. д.) или даже индивидов (пророков), говорящих для определенных групп, — анализ внутренней структуры религиозного учения должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для гРУпп, которые их производят, и во-вторых, для групп, которые их потребляют. Так, рационализация и морализация учения могли происходить, к примеру, вследствие
увеличения относительного веса его внутренних функций по мере того, как поле религии приобретало все большую автономию. 3.1.2. Противопоставление между обладателями монополии на управление сферой сакрального и мирянами, которые объективно определяются как профаны в двойном смысле слова — как несведущие в религии, а также как чуждые сакральному и не имеющие отношения к корпусу управляющих им профессионалов — лежит в основе оппозиции сакрального и мирского и, соответственно, легитимного обращения с сакральным (религия) и про- фанной и профанирующей манипуляцией (магия или волшебство), будь то объективная профанация, т. е. магия или волшебство как подчиненная религия, или намеренная профанация, т. е. магия как антирелигия или извращенная религия.
Вследствие того, что религия, подобно любой символической системе, несет функцию объединения и разъединения или, говоря точнее, функцию различения, любая система практик и верований обречена быть низведенной до магии или волшебства, если окажется в подчиненном положении в структуре соотношений символической власти, т. е. в системе отношений между различными системами практик и верований, сосуществующими в некоторой социальной формации. Так, под магией обычно понимается либо низшая и древняя, а значит, примитивная религия, либо низшая и современная, а следовательно, профанированная (в смысле, вульгаризованная) и профа- низирующая религия. Таким образом, с появлением религиозной идеологии древние мифы переместились в положение магии или волшебства. По замечанию Вебера, противопоставление магии и религии возникло как следствие упразднения (по воле политической или церковной власти) культа в пользу другой религии, сводящей древних богов в ранг демонов.3" Значит, мы вправе задаться вопросом, смогла ли этнологическая традиция действительно порвать с этим изначальным и примитивным смыслом, когда она прибегает к оппозиции между магией
и религией, чтобы различать социальные формации, наделенные неодинаково развитыми церковными аппаратами и в неравной степени морализированными и упорядоченными системами религиозных представлений. С другой стороны, оппозиция, существующая внутри одной и той же социальной формации между религией и магией, между сакральным и профанным, между легитимной и профанной манипуляцией святыми вещами, скрывает стоящую за ней оппозицию между религиозными компетенциями, чьи различия связаны со структурой распределения культурного капитала. Лучшим примером этому могут служить отношения между конфуцианством и верой китайских рабочих классов, отбрасываемой в разряд магии презрением и недоверием образованных классов. Последние вырабатывают рафинированный ритуал государственной религии и им удается утвердить и легитимировать свои доктрины и социальные теории, несмотря на некоторые локальные и временные победы таоистских и буддистских священников, чьи доктрины и практики лучше отвечают духовным запросам масс.31 Констатируя наличие, с одной стороны, отношения, которое связывает уровень систематизации и морализации религии с уровнем развития церковного аппарата, и, с другой стороны, отношения, которое связывает прогресс в разделении религиозного труда с развитой системой разделения труда и высоким уровнем урбанизации, мы понимаем, что большинство авторов стремится наделить магию характеристиками, которыми обладают системы практик и представлений, свойственные наименее экономически развитым социальным формациям или наименее обеспеченным группам классовых обществ.32 Кроме того, большинство авторов опознают магические практики по их направленности на выполнение конкретных и специфических, локальных и сиюминутных задач (в противоположность олее абстрактным, более общим и удаленным во времени Целям, которые характеризовали бы религию), по стремлению манипулировать сверхъестественными силами или ставить их себе на службу (в отличие, например, от созерцательных и искупительных установок молитвы), или по
их замкнутости в формализме и обрядовости13 do ut des" Это происходит оттого, что, являясь порождением условий жизни, которые характеризуются экономической нуждой, не позволяющей абстрагироваться от сиюминутных нужд настоящего и мало способствующей развитию ученой компетенции в области религии, все эти черты с большей вероятностью встречаются, естественно, в обществах или социальных классах, наименее обеспеченных с экономической точки зрения и посему вынужденных занимать подчиненное положение в материальных и символических соотношениях власти. И более того: любая занимающая подчиненное положение практика или вера обречена на то, чтобы считаться профанной, поскольку одним своим существованием, и даже в отсутствие малейшего к тому намерения, она объективно оспаривает монополию на управление сакральной сферой, а следовательно — легитимность обладателей этой монополии. Вообще, выживание есть всегда сопротивление, т. е. несогласие с экспроприацией средств религиозного производства. Вот почему магия, движимая стремлением к профанации, представляет собой не что иное, как крайний случай или, точнее говоря, истинную сущность магии как объективной профанации. Как пишет Дюркгейм, «магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом профанации святых вещей, в обрядах она является противовесом религиозным церемониям».34Колдун доходит до конца в логике оспаривания монополии, когда усугубляет святотатство тем, что вводит мирянина- профана в отношение со священным предметом, инверси- руя или пародируя сложные и искусные действия, которые должны выполнять обладатели монополии на распоряжение религиозными благами, чтобы легитимировать свое положение.
iv Do ut des — (лат.) даю, чтобы ты дал (формула римского права, устанавливающая правовые отношения между двумя ли1- цами).
<< | >>
Источник: Бурдье  Пьер. Социальное пространство: поля и практики. 2005

Еще по теме Развитие разделения религиозного труда, процесс морализации и систематизации религиозных практик и верований:

  1. 8. РЕЛИГИОЗНОЕ ВЕРОВАНИЕ
  2. Статья 14. Приостановление деятельности религиозного объединения, ликвидация религиозной организации и запрет на деятельность религиозного объединения в случае нарушения ими законодательства (вред. Федерального закона от 25.07.2002 № 112-ФЗ)
  3. Статья 17. Религиозная литература и предметы религиозного назначения
  4. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ С ОРГАНАМИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ КАК ВАЖНЫЙ ФАКТОР ОБЕСПЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ РОССИИ
  5. 5. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РЕЛИГИОЗНОГО РАЗВИТИЯ
  6. 2- я ГЛАВА УЧРЕЖДЕНИЕ, РЕГИСТРАЦИЯ, ОБЪЕДИНЕНИЕ, РАЗДЕЛЕНИЕ И ОКОНЧАНИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ
  7. КОРЮЧИНА ИРИНА АНДРЕЕВНА. ОСОБЕННОСТИ ОХРАНЫ ТРУДА РАБОТНИКОВ, ЗАНЯТЫХ У РАБОТОДАТЕЛЕЙ - ФИЗИЧЕСКИХ ЛИЦ И В РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ, 2017
  8. § 3. История развития международного гуманитарного права: философские, этические и религиозные традиции
  9. 3.2.3. Разделение труда по роли менеджеров в процессе управления
  10. ГЛАВА 28. Международное разделение труда и интеграционные процессы в мировом хозяйстве
  11. ПРОЦЕСС РАЗВИТИЯ КОНСТИТУЦИОННЫХ ПРИНЦИПОВ РАЗДЕЛЕНИЯ ВЛАСТИ В РОССИИ
  12. ГЛАВА II РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРАЗОВАНИЯ В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ
  13. 2. Понятие религиозной организации
  14. § 3. Религиозное объединение
  15. 21. РЕЛИГИОЗНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
  16. СОБСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ
  17. ГЛАВА II РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ
  18. Статья 7. Религиозная группа
  19. РАЗДЕЛ II РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ В УКРАИНЕ