4. Политическая и религиозная власть
Вследствие того, что собственно религиозный авторитет и светская власть, которую различные религиозные инстанции могут задействовать в борьбе за религиозную легитимность, всегда зависит от степени влияния мобилизуемых ими мирян в структуре соотношений сил между
классами, сама структура объективных отношений между этими инстанциями, занимающими различные позиции в отношениях производства, воспроизводства и распределения религиозных благ, стремится воспроизвести структуру соотношений сил между группами или классами предстающую, однако, в превращенной и замаскированной форме под видом поля соотношений сил между инстанциями, борющимися за сохранение либо ниспровержение символического порядка.
Таким образом, структура отношений между полем религии и полем власти в каждый отдельный момент определяет конфигурацию структуры отношений, образующих поле религии. Последнее выполняет внешнюю функцию легитимации существующего порядка в силу того, что сохранение символического порядка напрямую способствует поддержанию политического строя, тогда как символическое разрушение символического порядка способно затронуть политический лишь при том условии, что оно сопровождает политическое ниспровержение этого порядка. Церковь способствует сохранению политического строя, т. е. символическому укреплению его делений, благодаря своей специфической функции поддержания символического порядка. Во-первых, она внушает и закрепляет схемы восприятия, мышления и действия, которые объективно согласуются с политическими структурами и, следовательно, способны дать этим структурам ту высшую легитимацию, какой является «натурализация». Она также устанавливает и восстанавливает согласие относительно способа упорядочения мира посредством навязывания и внушения общих схем мышления и повторяющегося торжественного утверждения этого согласия во время религиозного праздника или церемонии, являющейся символическим действием второго порядка, которое пользуется символической эффективностью религиозных символов, чтобы усилить их символическую эф- ^ТИВН0СТЬ пУтем усиления коллективной веры в эту ффективность. Во-вторых, Церковь использует свой спе- фический религиозный авторитет для того, чтобы победить на собственно символическом поле пророческих или еретических конкурентов, пытающихся ниспровергнуть символический порядок.
Вовсе не случайно, что два наиважнейших источника схоластической философии в идеально-типичном виде утверждают — уже одним своим названием — гомологию политических, космологических и церковных структур, которую призвана внушать Церковь. Эти два сочинения: «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», приписываемые Дионисию Ареопагиту, выражают эманати- ческое учение, которое устанавливает строгое соответствие между иерархией ценностей и иерархией существ, представляя мир как результат процесса нисхождения от «Единого», «Абсолюта» до материи с такими промежуточными стадиями, как архангелы, ангелы, серафимы, херувимы, человек и органическая природа. Можно подумать, будто эта символическая система (куда без труда вписывается аристотелевская космология с ее «неподвижным перводвигателем», сообщающим движение самым высоким небесным сферам, откуда он затем спускается через последовательные ступени в подлунный мир становления и разложения) призвана выражать «эманатиче- скую» структуру церковного и политического миров в силу некой предустановленной гармонии. Предполагая, что каждая иерархия — папа, кардиналы, архиепископы, епископы, низшее духовенство, император, князья, герцоги и вассалы — является точным отражением всех других, эта система воспроизводит, в последней инстанции, космический порядок, установленный Богом, а значит — вечный и неизменный. Устанавливая такое идеальное соответствие между различными планами бытия, подобно мифу, сводящему все разнообразие мира к сериям простых и иерархических оппозиций (которые, в свою очередь, тоже взаимообратимы, как высокий и низкий, правый и левый, мужской и женский, сухой и влажный), религиозная идеология производит ту элементарную форму опыта логической необходимости, которую порождает аналогическое мышление, соединяя разделенные миры.
Наиболее специфический вклад, вносимый Церковью в поддержание символического порядка, заключается не столько в мистическом,61 сколько в логическом преобразовании политического порядка, которое производится путем унификации различных уровней. Абсолютизация относительного и легитимация произвольного происходит не только посредством установления соответствия между космологической и церковной или социальной иерархиями, но также и особенно вследствие утверждения иерархического образа мышления, который, признавая существование привилегированных точек как в космическом, так и в политическом пространстве, «натурализует» (разве Аристотель не говорит о «естественных местах»?) отношения субординации. Как пишет Дюркгейм, «логическая дисциплина представляет собой частный случай дисциплины социальной».62 При помощи имплицитного и эксплицитного воспитания внушается уважение к «логическим» дисциплинам, обосновывающим мифоритуальную систему или религиозную идеологию и литургию, а точнее — навязывается строгое соблюдение ритуалов, которые воспринимаются как условие сохранения космического порядка и выживания группы (в некоторых контекстах политическая революция играет роль, схожую с природным катаклизмом) и служат тому, чтобы увековечивать фундаментальные для социального порядка отношения (одна из основных функций ритуала заключается в том, чтобы делать возможным союз таких мифо-логически разделенных принципов, как мужское и женское, вода и огонь и т.д.). Тем самым несоблюдение социальных барьеров превращается в святотатство, наказание за которое заключается в нем самом, или, более того, становится невозможной сама идея нарушения границ, представляющихся настолько «естественными» (вследствие их интериориза- Ции в качестве принципов структурирования мира), что их может отменить лишь символическая революция (к примеру, революции, совершенные Коперником и Галилеем, с одной стороны, и Макиавелли — с другой), сопровождающаяся глубокими политическими изменениями (например, постепенное разложение феодального строя).
Дним словом, институт, который, подобно Церкви,
приобретает функцию поддержания символического порядка в силу своего положения в структуре поля религии, способствует сверх того сохранению политического строя. Это обусловлено не только тем, что космологические топологии всегда оказываются «натурализованными» политическими топологиями, но также тем, что (как о том свидетельствует исключительно важное место, которое занимает в любом аристократическом воспитании обучение этикету и манерам) внушение уважения к формам — даже и особенно в виде магического формализма и ритуальности — является одним из наиболее действенных способов, позволяющих добиться признания-неузнавания запретов и норм, обеспечивающих социальный порядок. Отношение гомологии, которое устанавливается между позицией Церкви в структуре поля религии и позицией доминирующих фракций господствующих классов в поле власти и в структуре классовых отношений и которое позволяет Церкви выполнять функцию сохранения политического порядка, способствуя сохранению порядка символического, не исключает трений и конфликтов между политической и религиозной властью. Несмотря на частичную взаимодополнительность их функций в разделении труда по господству, они могут вступать в борьбу, которая в ходе истории находила разрешение (за счет негласных компромиссов или явных конкордатов, достигавшихся в любом случае путем обмена светской власти на религиозное влияние) в различных типах соотношений сил, располагающихся между двумя полюсами: иератической властью — с одной стороны, цезаропа- пизмом или полной субординацией духовной власти светской — с другой.
На основании вышесказанного мы можем предположить, что конфигурация структуры отношений, конституирующих поле религии, определяется не чем иным, как структурой отношений между полем власти и полем религии. Так, в «Древнем иудаизме» Макс Вебер показывает, что антагонизм между духовенством и пророками мог получать различные решения в зависимости от типа политической власти, а также в зависимости от типа отно-
тений между религиозными и политическими инстанциями.
В таких крупных бюрократических империях, как Египет или Рим, пророк попросту исключался из поля религии, строго контролируемого конфессией, имеющей статус государственной религии. Напротив, в Израиле духовенство не могло рассчитывать на монархию, не обладавшую достаточным влиянием, чтобы окончательно ликвидировать пророчество, которое находило поддержку в среде знатных горожан и имело позади себя долгую традицию. Греция же дает пример промежуточного решения: практиковать пророчество разрешалось, но лишь в строго отведенном для этого месте — Дельфийском храме, по причине того, что власть была вынуждена идти на «демократический» компромисс с требованиями некоторых групп мирян. Впрочем, этим различным типам структуры отношений между инстанциями поля религии соответствуют различия самих форм пророчества. Способность сформулировать и дать имя тому, что действующие символические системы отбрасывают в область невыразимого и неназываемого, и, таким образом, сместить границу между знаемым и незнаемым, возможным и невозможным, мыслимым и немыслимым, находится в прямой связи с высоким происхождением и неустойчивым положением в структуре отношений между классами. Она представляет собой начальный капитал, благодаря которому пророк может мобилизовать достаточно влиятельную группу мирян, символизируя своим необычным дискурсом и поведением то, что обычные символические системы не способны выразить структурно, в частности — чрезвычайные ситуации.Причины успеха пророка следует искать за пределами поля религии, если только не представлять его как результат действия чудотворной силы или появления религиозного капитала ex nihilo, подобно Максу Веберу в некоторых его формулировках теории харизмы. В самом Деле, если деятельность священника неразрывно связана со стабильным порядком, то пророк является человеком кризисных ситуаций, когда установленный порядок опрокидывается и теряется уверенность в будущем. Чаще все
го пророческий дискурс возникает в моменты явного или назревающего кризиса, охватывающего либо все общество целиком, либо его отдельные классы, иначе говоря — в периоды, когда экономические или морфологические изменения влекут за собой крах, ослабление или устаревание в той или иной части общества традиций или символических систем, определявших принципы видения мира и поведения.
Так, по мнению Макса Вебера, «харизматическая власть lt;...gt; всегда является продуктом внешних необычайных ситуаций» или «воодушевления, завладевающего целой группой людей вследствие некоторого необычного явления».*3 Марсель Мосс также отмечал, что «голод, войны влекут за собой появление пророков, ересей; именно бурные контакты, изменяющие распределение и характер населения, смешения целых обществ (как в случае колонизации), неизбежно ведут к возникновению новых идей и новых традиций lt;...gt;. Не следует путать коллективные, органические причины с деятельностью индивидов, которые являются скорее их выразителями, чем инициаторами. Следовательно, нет нужды противопоставлять индивидуальные новации коллективной привычке. Индивидам могут быть свойственны постоянство и рутина, в то время как новаторство и революция могут производиться группами, подгруппами, сектами или индивидами, действующими внутри и от имени групп».64 Уилсон Д. Уоллис также указывает на то, что мессии появляются в кризисные периоды в связи с глубоким стремлением к политическим изменениям, и что «как только национальное благосостояние восстанавливается, мессианские ожидания рассеиваются».65 Наконец, Эванс Причард полагает, что, подобно большинству древнееврейских пророков, прорицатель тесно связан с войной: «в древние времена основная социальная функция прорицателей состояла в том, чтобы руководить набегами на стада [племени] динка1'1' и вести сражения против различных враж-х"' Динка — северо-африканское кочевое племя, основой существования которого является крупный рогатый скот. — Прим. перев.
ебных групп севера».6'1 Чтобы окончательно доказать несостоятельность представлений о харизме как качестве, присущем природе отдельного человека, следовало бы также в каждом конкретном случае установить, какие социологические характеристики отдельной биографии формируют социальную предрасположенность индивида испытывать и особенно успешно выражать этические и политические настроения, уже присутствующие в скрытом виде у всех членов класса или группы, к которым он адресуется. В частности, следовало бы проанализировать те факторы, в силу которых структурно амбивалентные — маргинальные и гибридные — категории и группы, располагающиеся в местах особого структурного напряжения и в «архимедовых точках» (как, к примеру, кузнецы в некоторых примитивных обществах, пролетарствующие интеллигенты в милленаристских движениях или — на психосоциальном уровне — индивиды, имеющие крайне неопределенный статус), склонны выполнять эту функцию, которую они несут как при нормальном функционировании общества (обращение с неконтролируемыми и опасными силами), так и в ситуациях кризиса (описание неописанного). Одним словом, пророк — это не столько «экстраординарный» человек, о котором говорил Вебер, сколько человек экстраординарных ситуаций, относительно которых хранителям обычного порядка нечего сказать, поскольку единственный язык, которым они располагают для его осмысления, это язык экзорцизма. Напротив, благодаря тому, что в личности и дискурсе пророка реализуется встреча означающего и означаемого, которое существовало до него в потенциальном и скрытом виде, он обладает способностью мобилизовать группы или классы, которые понимают его язык, потому что узнают себя в нем: как, например, аристократические и княжеские гРУппы в случае Заратустры, Мохаммеда и индийских пророков или средние, как городские, так и сельские, классы в случае израильских пророков. Как показывает научный анализ, пророческий дискурс не привносит практически ничего, что уже не содержалось бы в предшест- вУкgt;щей, священнической либо сектантской, традиции, но
это ни в коем случае не исключает того, что он может создать иллюзию радикальной новизны, например вульгаризируя для новой публики эзотерическое учение. Кризис обыденного языка требует или уполномочивает введение кризисного и критического языка: откровение, т. е. произнесение того, что грядет, или того, что было неосмысленным и невыраженным, нуждается в этих моментах, когда все может быть сказано, потому что все может случиться. Именно такую атмосферу описывает С. Вазоли, объясняя возникновение флорентийской еретической секты в конце XV века: «К периоду после 1840 года относятся многие и частые свидетельства нарастания эсхатологических настроений, смутные ожидания мистических событий, ужасные предсказания, знамения и чудесные явления, предвещающие крупные потрясения в человеческих и божьих делах, в церковной жизни и во всей будущей судьбе христианства. Становятся не только более частыми, но и все более настоятельными призывы великого реформатора, который должен очистить и обновить Церковь, освободить ее от всех грехов и возвратить к божественным истокам, к незапятнанной чистоте евангелического опыта lt;...gt;. Неудивительно, что в такой обстановке вновь появляются откровенно пророческие идеи».'’7 Успеха добивается тот пророк, которому удается сказать то, что должно быть сказано в одной из подобных ситуаций, требующих замены языка по причине неадекватности всех доступных категорий расшифровки [реальности]. Вообще же само осуществление пророческой функции возможно лишь в тех обществах, которые, покинув стадию простого воспроизводства, вошли, если можно так выразиться, в историю. По мере того как мы удаляемся от наименее дифференцированных обществ, в наибольшей мере способных управлять своим будущим при помощи его ритуали- зации (земледельческие обряды и обряды перехода), пророки — эти изобретатели эсхатологического будущего и тем самым истории как движения к будущему, которые сами являются продуктом истории, т. е. разрыва в циклическом времени, наступающего вследствие кризиса — приходят все чаще, чтобы заполнить место, которое до
тех пор принадлежало социальным механизмам ритуали- зации кризиса, или контроля над кризисом, предполагающим разделение религиозного труда, при котором комплементарные роли выполняют хранители обычного порядка (брахманы в Индии или фламины в Древнем Риме) и виновники божественного беспорядка (люперки или гандхарвы). Среди прочего нельзя не отметить, что мифическая стилизация представляет в парадигматической форме оппозицию между двумя противоположными силами — между celeritas и gravitas,xiv на которой основывается целая серия таких вторичных оппозиций, как прерывность и непрерывность, творчество и сохранение, мистика и религия: «брахманы, как и фламины, вместе со всей соответствующей им иерархией священников являются представителями перманентной и непрерывно публичной религии, в виду которой протекает — за исключением одного дня — жизнь всего общества и всех его членов. Это единственное исключение как раз составляют люперки, а также группа людей, чьим мифическим воплощением являются гандхарвы; они принадлежат к религии, которая, напротив, публична и доступна лишь в виде мимолетного явления lt;...gt;. Фламины и брахманы обеспечивают священный порядок, в то время как люперки и гандхарвы являются творцами не менее священного беспорядка. Если религия первых статична, упорядочена, спокойна, то религия вторых — динамична, свободна, неистова', вследствие этих особенностей вторая может властвовать лишь краткое время, нужное для того, чтобы очистить, а также дать новое дыхание, бурно “преобразовать” первую».68 К этому остается добавить, что фламины — любители вина и музыканты, в то время как брахманы воздерживаются от хмельных напитков и не ведают пения, танцев и музыки: «ничего оригинального, ничего такого, что диктовалось бы вдохновением и фантазией»;61' что «скорость (удивительная быстрота, внезапные появления и исчезновения, мгновенная схватка и т. д.) характеризует поведе-
m celeritas (тт.) — быстрота, легкость; gravitas (лат.) — тяжесть, строгость.
ние, “ритм”, который более всего подходит для этих неистовых, импровизирующих, творческих сообществ», в то время как официальная религия «требует величественного поведения, медленного ритма».™ Кроме того, люперки и фламины противопоставляются друг другу как juniores и seniores, как легкие и тяжелые (guru); при этом фламины обеспечивают постоянство изобилия, воссоздающегося непрерывно, без происшествий», однако, даже будучи способными «продлевать жизнь и изобилие» при помощи своих жертвоприношений, они не могут «их оживлять», в то время как чудеса люперков, «возмещая урон от пагубного случая, восстанавливают прерванное изобилие».71 И наконец, «люперки и гандхарвы способны к творчеству именно благодаря своей “чрезмерности”, а фламины и брахманы в силу своей “аккуратности” могут лишь сохранять [существующий порядок]».72 Между политической и символической революцией устанавливается несимметричное отношение.
Несмотря на то что символическая революция всегда предполагает политическую, одной лишь политической революции недостаточно, чтобы произошла революция символическая, которая нужна ей для того, чтобы дать адекватный язык выражения, являющийся необходимым условием ее осуществления: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыграть новую сцену всемирной истории».73 До тех пор пока у кризиса не появится свой пророк, мы продолжаем мыслить опрокинутый мир при помощи схем, все еще являющихся продуктом мира, который предстоит разрушить. Одним словом, пророк — это тот, кто, совершая символическую революцию, может помочь политической рево
люции совпасть с самой собой. Политическая революция не может совершиться без символической революции, придающей ей существование, тем, что дает средства осмысления ее истины как чего-то неслыханного, немыслимого, неназываемого в границах всех старых схем, а не как одной из известных в прошлом революций. Всякая политическая революция нуждается в той революции символических систем, которая в метафизической традиции обозначается словом «метанойя». Вместе с тем переворот в умах как революция мышления является таковым только в заранее обращенных умах религиозных пророков: не имея возможности осознать границы своей власти или границы своей мысли о власти, они не могут дать средства осмысления того немыслимого, чем является кризис, не навязывая заодно политического обозначения этого немыслимого, т. е. кризиса, и становятся, таким образом, виновными — сами не зная и не желая того — в совершенной у них краже мысли.
Примечания Humboldt, von IV. Einleitung zum Kawi-Werk, VI. P. 60, цит. no: Cassirer E. Sprache und Mythos // Studien der Bibliothek Warburg. Leipzig, VI, 1925; и воспроизв. в: Wesen und Wirkung des Symbol- begrifts. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965. P. 80. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin: Bruno Cassirer, 1923-1929 (Философия символических форм. В 3-х т. Санкт-Петербург: Университетская книга, 2002); Structuralism in Modern Linguistics//Word, Bd. 1. 1945. S. 99-120. Кассирер, написавший в 1922 году эссе, озаглавленное «Понятийная форма в мифическом мышлении» (Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гарда- рика, 1998. 779 с.; Die Begriffsform im mythischen Denken // Studien der Bibliothek Warburg. Leipzig, Bd. 1. 1922), дает свою трактовку основных положений дюркгеймовской школы («фундаментально социальный характер мифа не подлежит сомнению» — Кассирер Э. Опыт о человеке// Избранное. М., 1998; 1-е изд. —An Essay °п Man. Yale Univ. Press, 1944. P. 107) и даже использует концепт «формы классификации» в качестве эквивалента его собственного понятия «символической формы» (The Myth of the State. NY: Doubleday and Co, 1955; 1 изд. — Yale Univ. Press, 1946. P. 16).
Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1998. «Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом позитивности, который априоризм стремится удовлетворить» (Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1998. С. 197).
s Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Терра-Книж- ный клуб; Республика, 1999; Цюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // Мосс М. Общества, обмен, личность. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1996.
6 «Так, я особенно признателен господину Рикеру за то, что он обратил внимание на возможную связь между моими работами и творчеством Канта. В общем и целом, речь идет о переносе кантовской проблематики в область этнологии — с той разницей, что вместо того, чтобы использовать интроспекцию или размышлять о состоянии науки в конкретном обществе, частью которого является сам философ, мы мысленно переносимся к границам: исследуя то общее, что может объединять наиболее удаленную от нас часть человечества и устройство нашего сознания, и, следовательно, пытаясь выделить фундаментальные и обязательные свойства любого ума, каким бы он ни был» (Le- vi-Strauss Cl. Reponses a quelques questions // Esprit. 1963. № 11. Nov. P. 628-653). Об отношении между Дюркгеймом и Соссюром, этими двумя в неравной степени признанными отцами-основателями структурализма, см.: Doroszewski W. Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la Iinguistique: E. Durkheim et F. de Saussure // Journal de Psychologie. 1933, janv.—avril; переизд.: Cassirer et at. Essais sur le langage. Paris: Minuit, 1969. P. 99-109. Это означает, что мы вправе относиться a priori подозрительно к любой попытке применить к продуктам культурной индустрии или произведениям авторского искусства такие методы, которые были бы простой, более или менее механической транспозицией лингвистического анализа, абстрагированного и от позиции творца в поле [культурного] производства, и от функций, которые несут эти символические объекты для их производителей и для различных категорий потребителей.
«Таким образом, если бы людям постоянно не было присуще общее понимание этих важнейших идей, если бы у них не было однородной концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя. Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном конформизме', имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись» (Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни II Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Op. cit. С. 194.). — Курсив П. Б. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Эксмо- Пресс, 2001. С. 215. Замечательные страницы, посвященные Ле- ви-Стросом проблеме символической эффективности (указ. соч., главы IX и X), остаются как бы оторванными от его остального творчества. Наиболее значимой здесь для нас является глава «Печальных тропиков», озаглавленная «Урок письма»: «Письмо, это странная вещь. Может показаться, что его появление не могло не повлечь за собой глубокие изменения в условиях существования человечества и что эти преобразования должны были бы носить главным образом интеллектуальный характер. lt;...gt; Следует признать, что начальная функция письменных сношений сводится к облегчению закабаления. Пользование письмом в бескорыстных целях, для получения интеллектуального и эстетического удовлетворения, является вторичным результатом, если даже он сводится чаще всего к средству усилить, оправдать или скрыть первый» (Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Культура, 1994. С. 228-229). — Курсив П. Б.. «Чтобы все у тебя было хорошо и чтобы ты прожил на земле долго» (как обещано тем, кто чтит своих родителей). (Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Cologne-Berlin: Kiepenheuer und Witch, 1964. Т. I. P. 317.) — далее no тексту эта не переведенная целиком на русский язык работа Макса Вебера «Хозяйство и общество» будет обозначаться в цитатах при помощи сокращения W. и. G.
Хотя мы могли бы, конечно, перенести на корпус религиозных специалистов то, что писал о профессиональных юристах нгельс в своем письме к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 гола. «Так же и право: как только возникает необходимость в новом разделении труда и появляются профессиональные юристы, сразу открывается новая автономная область, которая
хотя и зависит глобально от производства и торговли, тем не менее обладает способностью особым образом влиять на эти сферы. В современном обществе необходимо, чтобы право не только соответствовало общей экономической ситуации и являлось ее выражением, но также чтобы оно было систематическим выражением, не опровергающим само себя по причине своих внутренних противоречий. И чтобы преуспеть в этом, оно стремится отражать экономические противоречия все менее точно». Затем Энгельс описывает эффект априоризацци, проистекающий от иллюзии абсолютной автономии: «Юристу кажется, что он основывается на пропозициях a priori, которые в действительности являются отражением экономических отношений»; говоря о философии, он отмечает одно из следствий профессионализации, которая может посредством кругового эффекта усилить иллюзию абсолютной автономии: «Как определенная область в системе разделения труда, каждый раздел философии, специализирующийся на той или иной эпохе, предполагает определенный набор интеллектуальных источников, доставшихся ей от предшественников и служащих для нее отправной точкой». Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Ин-т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. М.: Политиздат, 1955. Т. 3. С. 30. Маркс К. К критике политической экономии Н Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Указ. изд. Т. 13. С. 113. Weber М. W. u.G. Р. 368; Bd. II. Р. 893 («судьба крестьянина накрепко связана с природой, во многом зависит от органических процессов и от природных явлений, плохо поддаваясь рациональной систематизации, с экономической точки зрения»); Маркс К. Капитал. Книга II, отдел второй, глава XIII П Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Указ. изд. Т. 24. С. 271 (время производства и невозможность предвидения); Книга III, отдел пятый, глава XIX // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Указ. изд. Т. 25. Ч. I. С. 324 (неопределенность и случайности). W. u. G., II. Р. 893. W. u. G., II. Р. 894. W. и. G. Р. 332. Radin P. Primitive Religion, its Nature and Origine. NY: Dover Publications, 1957 (1-е изд. — 1937).
10 Adkins A. W. H. Merit and Responsability, A Study in Greek Values. Oxford: Clarendon Press, 1960 (особенно глава V); Dodds E. R. The Greek and the Irrational. Boston: Beacon Press, 1957 (1-е изд. — 1951).
:| W. u. G. P. 323.
Каким бы резким ни был разрыв между специалистами и профанами, поле религии отличается от собственно интеллектуального поля тем, что оно не может посвятить себя полностью и эксклюзивно эзотерическому, т. е. предназначенному для внутреннего пользования, производству, и тем, что оно вынуждено приспосабливаться к потребностям мирян, «Аэд владеет также языком богов, “которые вечны”, и приоткрывает некоторые его вокабулы, однако он вынужден переводить их для своих слушателей и придерживаться языкового обычая» (Bollack J. Empedocle. I. Introduction a l’ancienne physique. Paris: Minuit, 1965. P. 286). Следует целиком прочитать главу «Транспозиция» (Op. cit. P. 277-310), где Жан Боллак формулирует принципы интерпретации и реинтерпретации, которые Эмпедокл применяет к текстам Гомера и которые, без сомнения, могли бы характеризовать отношение любой традиции к своему наследию: «Власть над языком наиболее сильно и наиболее очевидно проявлялась в вариации» (С. 284). «Начиная игрой букв и заканчивая сложным перетолкованием целых фраз, любое словесное творчество опирается, прежде всего, на элементы памяти lt;...gt;. Вариация тем искуснее, чем она ничтожнее и чем более узнаваем копируемый текст» (С. 285). О функции «сакральной этимологии» и «игры слов», а также о поиске «полифонического» способа выражения у египетских скрибов, можно также см.: Sauneron S. Les pretres de l’ancienne Egypte. Paris: Seuil, 1957. P. 123-133.
u Дюркгейм определял социальные категории мышления как «тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала». И в сноске он давал следующий комментарий: «Вот почему мы полагаем законным сравнение категорий с инструментами; поскольку инструмент, в свою очередь, представляет собой накопленный материальный капитал. Впрочем, между всеми тремя понятиями — инструмент, категория и институция — существует тесное родство». (Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. С. ] 98.)
На предмет критики данной иллюзии см.: Boltanski L. Prime education et morale de classe. Paris: Mouton, 1969 («Воспитание в раннем возрасте и классовая мораль»),
Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. С. 179.
Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. С. 227. Однако несколькими страни
цами выше Дюркгейм замечает, что разделение труда в религии, пусть в зачаточном состоянии, встречается всюду: «Все же такое случается редко, чтобы в момент совершения церемонии у нее отсутствовал распорядитель; даже в наиболее грубо организованных обществах обычно есть люди, которые в силу значительности своей социальной роли предназначены для того, чтобы оказывать прямое воздействие на религиозную жизнь (например, вожди небольших групп в некоторых австралийских обществах). Но такое распределение функций носит пока еще крайне неустойчивый характер» (Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни II Мистика. Религия. Наука. С. 225, сноска 1).
28 Это, без сомнения, касается любого этнолога, отрицающего тезис Маркса, согласно которому наиболее сложные формы социальной жизни заключают в себе принцип понимания самых рудиментарных [форм] («Анатомия человека является ключом к анатомии обезьяны... »).
w По этому пункту можно обратиться к дискуссии между Клодом Леви-Стросом и Полем Рикером (Esprit. 1963. Nov. P. 628- 653), где мы увидим, что вопрос о специфике результатов деятельности служителей культа старательно обходится стороной как философом, заботящимся о том, чтобы спасти библейскую традицию от попыток ее редуцирования (А), так и этнологом, который, эксплитно признавая религиозную деятельность специалистов, тем не менее устраняет ее из своего анализа (Б). (А): «в свою очередь, я поражен тем, что все примеры взяты из географического ареала распространения так называемого тотемизма и ни одного — из семитской, доэллинской или индоевропейской культуры lt;...gt;. Я задаюсь вопросом, может ли мифический фонд, к которому мы подключены — семитский (египетский, вавилонский, арамейский, древнееврейский), про- тоэллинский, индоевропейский, — просто подлежать той же самой [аналитической] операции или, скорее, lt;...gt; он ей, безусловно, подлежит, но разложим ли он без остатка?» (С. 607). (Б): «Вне всякого сомнения, Старый Завет заимствует материал из мифов, но использует их с иной целью, нежели та, что была у них изначально. Его составители при интерпретации, безусловно, их исказили; следовательно, эти мифы были подвержены, как верно замечает господин Рикёр, интеллектуальной операции. Следовало бы начать с подготовительной работы, направленной на то, чтобы отыскать архаический и мифологический субстрат, скрытый в библейской литературе, что, конечно, может быть проделано только специалистом» (С. 631). «Миру известны многие примеры историзированных мифов. К примеру,
совершенно удивительно, что мифология индейцев Зюнис юго- запада Соединенных Штатов была “историзирована” lt;...gt; местными теологами так же, как и мифы древнего Израиля» (С. 636).
м W. и. G. Р. 335. Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen: J. С. B. Mohr, 1920-1921. Bd. I. S. 276-536 (Вебер М. Избранные статьи по социологии религии). В мире, безусловно, не существует такой социальной формации, даже с наименее развитым религиозным аппаратом, в которой бы отсутствовала оппозиция, выделенная Дюркгеймом после Робертсона Смита, между институционально утвержденной религией, т. е. признанным и легитимным выражением объединяющих группу верований и ценностей, и магией как совокупностью верований и практик, свойственных подчиненным группам и категориям (к примеру, женщинам) или занимающим структурно двойственные социальные позиции (как, например, кузнецы или старухи в берберских обществах). W. и. G. Р. 368-369. Цюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. С. 24. Radin P. Op. cit. Р. 182-183. Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. NY: Charles Scribners’ Sonc, 1932. P. 62. W. u. G. P. 371.
3* Эту мысль нам подсказывает Макс Вебер, попытавшийся охарактеризовать основные мировые религии, исходя из профессиональных групп или классов, которые сыграли первостепенную роль в их распространении. В частности, он указывает принцип, определяющий стиль каждого из этих вероучений: «Если мы хотим одним словом охарактеризовать социальные группы, выступившие как носители и распространители мировых религий, то для конфуцианства это будет бюрократ-распорядитель, для индуизма — маг-распорядитель, для буддизма — нищенствующий монах, скитающийся по миру, для ислама — воин, завоевывающий мир, для иудаизма — бродячий торговец, Для христианства — бродячий ремесленник. Все эти группы выступают не в качестве глашатаев своих профессиональных или материальных “классовых интересов”, но как носители идеологии (ideologische Trager) этического образца или доктрины спасения, лучше всего гармонирующей с их социальным положением» (W. и. G. Р. 400-401, курсив Бурдье).
‘ Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen: Mohr, 1912. Bd. 1 // Gesammelte Schriften von fc. Troeltsch (1922); reimpr.: Aalen: Scientia Verlag, 1961.
Finkelstein L. The Pharisees: The Sociological Background of Their Faith. NY: Harper and Bros., 1949. Vol. 2. См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. Главы IX иХ, С. 171-172. В качестве примера будет достаточно привести молитву, которую религиозная община Пенджаба, известная своей набожностью, обращает своему святому покровителю:
«Голодный человек не может совершать твой культ.
Прими мою молитву.
Прошу лишь малость — пылинки с ног Святого.
И я не останусь в долгу.
Прошу у тебя два мешка муки,
Четверик масла и соли,
Прошу у тебя полмешка чечевицы,
Которые дадут мне пищу дважды в день.
Прошу у тебя кровать на четырех ногах,
Подушку и матрас.
Прошу у тебя полотна — повязать вокруг бедер,
И будет твой раб безгранично тебе предан.
Я жадным не был никогда.
Лишь твое имя буду славить»
(Radin P. Op. cit. Р. 305-306). «Квесалид не потому стал великим колдуном, что он излечивал своих больных, он излечивал их, потому что стал великим колдуном» (Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 186). Чтобы лучше представить себе эту диалектику, можно проанализировать те объективные отношения и взаимодействия, которые устанавливаются между художником и его публикой приблизительно со времени Дюшана и которые существуют сегодня в ар- хетипичной форме у последователей «бедного искусства» или концептуального искусства. Эти последние вынуждены «продавать» свою убежденность или искренность в качестве единственного и высшего подкрепления их претензии на то, что представляемый ими объект относится к классу произведений искусства; или, что в общем-то одно и то же, их претензии на обладание монополией художественного производства, выдвигаемой лишь на основании того, что намеренно какой угодно объект, который может быть сделан кем угодно, производится художественным образом, т. е. кем-то, кто мыслит себя и называет себя художником. Возьмем, к примеру, описываемых Эвансом-Причардом прорицателей, один из которых жил в зарослях, питался экскрементами людей и животных и обегал свой хлев от пола до потолка, а другой — целыми днями кричал с верхушки пирамиды.
построенной им самим из комков земли и отбросов (Evans- Pritchard Е. Е. Nuer religion. Oxford: Clarendon Press, 1962. [Ire ed. 1956]. P. 305-307). Или, например, в «Древнем иудаизме» Макс Вебер описывает библейских пророков, ходящих по улицам, покрывая проклятьями, угрозами и бранью высших иудейских сановников и демонстрируя при этом самое яростное неистовство. Таким моментам высокого вдохновения предшествовали различные патологические состояния: Эзекиль хлестал себя по пояснице и топал ногами; после одного из своих видений он был парализован в течение семи дней; чувствовал, как плывет по воздуху. А Еремия вел себя будто пьяный. У многих пророков случались визуальные и слуховые галлюцинации: они впадали в состояние гипноза и испускали неконтролируемые потоки речи. По проблеме различения уровня интеракций (на котором располагается веберовский анализ отношений между специалистами) и уровня структуры объективных отношений см.: Воиг- dieu P. Une interpretation de la theorie de la religion selon Max Weber // Archives europeennes de Sociologie. 1971, V. XII. P. 3-21. W. u. G. P. 181, 347. Delaruelle E. Devotion populaire et hcresia au Moyen Age // Heresies et societes dans I’Europe pre-industrielle, XIe-XVIIIe siecles / Ed. J. Le Goff. Paris-La Haye: Mouton, 1968. P. 152. Cm.: Grundmartn H. Heresies savantes et heresies populaires au Moyen Age // Le Goff J. Op. cit. P. 209-210, 218. Гринслейд смог показать, что определяющее значение для расколов раннехристианской церкви имели «литургические споры» (См.: Greenslade S.L. Schism in the Early Church. NY: Harper and Bros., 1953. P. 37-124). Среди факторов, объясняющих появление ересей, необходимо принимать в расчет структурные свойства бюрократии духовенства и, в частности, его большую или меньшую способность к самореформированию или способность принимать и терпеть в своих рядах те или иные группы реформаторов. Так, в средневековой истории христианской Церкви можно выделить как периоды, в которые «еретические» тенденции могут реализоваться или же исчезнуть в результате создания новых духовных орденов (примерно до начала XIII века), так и периоды, в которые эти тенденции могут принять только форму экплицитного отрицания церковного порядка вследствие запрета на создание новых орденов (см.: Leff G. в: Le Goff J- Heresies et societes dans l’Europe ргё-industrielle, XIе- XVIIIе siecles / Ed. J. Le Goff. Paris-La Haye: Mouton, 1968.
103, 220-221). В продолжение мысли Жака Ле Гоффа (Op. cit.
144), мы могли бы задаться вопросом, связана ли частота
возникновения ересей с такими морфологическими феноменами, как флуктуации размера клерикального корпуса и коррелирующая с ними способность Церкви переваривать ереси, предлагая им мистическое убежище в своих собственных рядах. Kolakovski L. Chretiens sans eglise, la conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIе siecle. Paris: Gallimard, 1969. P. 306. Протест против установленной иерархии, который в случае монтанизма доходит до отрицания самого принципа порядка и авторитета, приводит раннехристианские ереси к темам, близким тем, которые будут разрабатываться в средневековых ересях (см. Greenslade S. L. Op. cit.). W. и. G. P. 421. См.: Bourdieu P. Sociologie de I'Algerie. Paris: Presses Univer- sitaires de France. Г1 ed. 1958, 3' ed. 1970. P. 101-103. Cm.: Le Goff J. Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation merovingienne // Niveaux de culture et groupes soci- aux / Ed. L. Bergeron. Paris: Mouton, 1967. P. 21-32. Cm.: Bourdieu P. Ibid. W. u. G. P. 361. W. u. G. P. 362. W. u. G. P. 366. Radirt P. Op. cit. P. 19.
“ Radin P. Op. cit. P. 37.
61 «Социальная система в некотором роде переносится в область мистического, где основывающие ее социальные ценности защищены от критики и любого изменения» (Fortes М. J., Evans-Pritchard Е. African Political Systems. P. 16). Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 221. W. и. G. II. Р. 442. Mauss М. (Euvres, III, Cohesion sociale et divisions de la sociologie. Paris: Minuit. P. 333-334. Wallis W. D. Messiahs, Their Role in Civilisation. Washington: American Council on Public Affairs, 1943. P. 182.
“ Op. cit. P. 45. Vasoli C. Une secte heretique florentine a la fin du XVе siecle, les «oints» // Le Goff J. Op. cit. P. 259. Dumezil G. Mitra-Varuna. Essai sur deux representations indo- europdennes de la souverainete. Paris: Gallimard, 1948. P. 39-40. Op. cit. P. 45. Op. cit. P. 47. Op. cit. P. 52. Op. cit. P. 53. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 16. С. 392.
Еще по теме 4. Политическая и религиозная власть:
- 2.2. ВЛАСТЬ: ИСТОЧНИКИ И ВИДЫ
- КЛАССИФИКАЦИЯ ВЛАСТЕЙ
- 6. Религиозно-политические конфликты
- 7. Причины возникновения политических конфликтов
- Раздел VII СУЩНОСТЬ ПРЕДОТВРАЩЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО КОНФЛИКТА И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЕГО РЕАЛИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
- 1. АГЕНТЫ И АСПЕКТЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ИЗМЕНЕНИЯ
- Исследование властно-политических отношений в новое время
- Понятие и концепции власти
- Александр Филиппов СУВЕРЕНИТЕТ КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЫБОР
- I. Понятие и структура политической системы открытого гражданского общества
- § 4. Современная французская политическая наука о власти и государстве
- 4. Политическая и религиозная власть
- СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ СУПЕРСИСТЕМЫ И ТЕОРЕМА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФЛУКТУАЦИИ
- Политическое и религиозное противостояние в Нидерландах
- § 2. Структура и функции политической системы
- § 4. Признаки, свойства и структура ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ