<<
>>

Глава 5 ПЕРВОБЫТНЫЙ МИР

«Так какие же характерные признаки морских анемонов позволяют им перейти из рук ботаника в руки зоолога?» — размышляет Джордж Элиот11. В нашей культуре неоднозначные виды разве что дают писателям повод для изящных рассуждений.
В книге Левита сирийский тушканчик — это нечистое и скверное. Конечно, в нем можно найти много аномального. Выглядит он как безухий кролик, зубы как у носорога, а маленькие копытца на лапах указывают на сходство со слоном. Но факт его существования не представляется нам опасным и не грозит поколебать основания нашей культуры. С тех пор как мы узнали о том, что у нас с обезьянами общие предки, и свыклись с этой мыслью, в области типо- логизации животных не может случиться уже ничего, что вызвало бы наше беспокойство. Поэтому нам труднее понять космическое осквернение, чем социальное, о котором мы можем судить на основании собственного опыта. Другая трудность связана со ставшим уже традицией стремлением сглаживать различия между нашей выгодной позицией и позицией первобытных культур. Совершенно реальная разница между «нами» и «ними» представляется как незначительная, и даже слово «первобытный» употребляется редко. Но ведь невозможно сколько- нибудь продвинуться в изучении ритуальной нечистоты, если мы не ответим на вопрос, почему первобытная культура предрасположена к идее осквернения, а наша нет. Для нас нечистота относится к области эстетики, гигиены или этикета, и опасной она становится только в той степени, в какой способна повлечь за собой неприятности соци ального характера. Возможные санкции — это социальные санкции: презрение, остракизм, сплетни, иногда даже вмешательство полиции. Но большая группа человеческих обществ принадлежит к другому типу, и там последствия осквернения имеют гораздо более широкое распространение. Серьезное осквернение — это религиозный проступок. Что лежит в основе такого различия? Мы не можем игнорировать этот вопрос и должны попытаться сформулировать объективно существующие и доступные верификации различия между двумя типами культур — первобытной и современной. Возможно, мы, англосаксы, заботимся в первую очередь о том, чтобы подчеркнуть наше чувство всеобщего гуманизма. Нам кажется, что в слове «первобытный» (primitive) присутствует какой-то уничижительный оттенок, — и мы избегаем этого слова, а заодно избавляемся и от самого предмета изучения. Какая еще причина могла бы побудить профессора Херсковица12 изменить название второго издания его книги, и вместо «Первобытная экономика* поставить «Экономическая антропология», хотя его просвещенные западно-африканские друзья не высказывали никакого неудовольствия по поводу того, что их объединили с голыми дикарями Фуэджи и с австралийскими аборигенами? Возможно, что отчасти это просто здоровая реакция на позицию ранней антропологии. «По-видимому, ничто так резко не отличает дикаря от цивилизованного человека, как то обстоятельство, что первый соблюдает табу, а второй — нет» (Rose, 1926, с. 111). Следующая цитата может ужаснуть любого, и это понятно, хотя не знаю, кто был бы способен принять ее всерьез. Мы знаем, что современный нам первобытный человек имеет ментальные способности, очень отличающиеся от способностей цивилизованных людей. Его ум гораздо более фрагментирован, более дискретен, более «свободен от гештальтов».
Профессор Юнг как-то рассказал мне, как однажды, путешествуя по африканским джунглям, он обратил внимание на бегающие зрачки местных проводников: это был не ровный взгляд европейца, но взгляд мечущийся, перебегающий с предмета на предмет, что, возможно, является следствием постоянного ожидания опасности. Такая подвижность глаз должна быть сопряжена с умственной напряженностью и быстрой сменой образов, что оставляет мало возможностей для рассудительности, размышлений и сопоставлений (Н. Read, 1955). Если бы это было написано ученым-психологом, это было бы показательно, но ведь это не так. У меня есть подозрение, что профессиональная деликатность, с какой мы стараемся не употреблять термин «первобытный», является следствием тайной убежденности в своем превосходстве. Те, кто занимаются не социальной, а физической антропологией, сталкиваются с похожими проблемами. Но тогда как они пытаются ввести понятие «этническая группа» вместо «раса» (см. Current Antropology, 1964), терминологические проблемы не мешают им заниматься главным — выделять и классифицировать формы разнообразия людей. А социальные антропологи, в той мере, в какой они уходят от анализа фундаментальных различий между человеческими культурами, всерьез затрудняют себе работу. Так что неплохо было бы спросить самих себя, почему в термине «первобытный» непременно должен заключаться унизительный смысл. Специфические для английской науки трудности частично связаны и с тем, что Леви-Брюль, впервые сформулировавший все важные проблемы исследования примитивных культур и обосновавший их выделение в отдельный класс, высказывал в своих работах резко критическое отношение к английской науке того времени, в частности — к Фрэзеру. В результате он вызвал на себя поток ответных нападок. Большинство учебников по сравнительному религиоведению подробно останавливаются на его ошибках и умалчивают о важности поставленных им вопросов. (См., например, F. Barlett, 1923, с. 283—284, или P. Radin, 1956, с. 230—231.) С моей точки зрения, он не заслужил такого пренебрежительного отношения. Леви-Брюль ставил себе целью документально зафиксировать и объяснить специфический тип мышления. Он начал (1922) с проблемы, возникающей из очевидного парадокса. С одной стороны, имеются убедительные свидетельства высокого уровня интеллектуального развития эскимосов или бушменов (или других подобных им племен. живущих охотой или собирательством, или первобытных земледельцев и пастухов). С другой стороны, есть материалы, описывающие странные скачки в их рассуждениях и в способах интерпретации событий, которые позволяют предположить, что их мышление идет своими путями, весьма отличными от наших. Леви-Брюль настаивал на том, что приписываемая им нелюбовь к дискурсивному рассуждению происходит не из неразвитости интеллекта, а из-за высокоселективных стандартов релевантности, что приводит к «непреодолимо безразличному отношению ко всему, что очевидным образом не связано с тем, что их интересует». Проблема, следовательно, заключалась в том, чтобы определить принципы этой селекции и ассоциации, благодаря которым в первобытной культуре более предпочтительными оказываются объяснения в терминах далеких и невидимых мистических сил, а опосредующие связи в цепи событий не привлекают внимания. Порой может казаться, что Леви-Брюль формулирует эту проблему в понятиях индивидуальной психологии, но в действительности он в первую очередь видел здесь проблему сопоставления различных культур, а только потом психологическую — и только в той мере, в какой индивидуальная психология испытывает влияние культурной среды. Его скорее интересовал анализ «коллективных репрезентаций», то есть стандартизированных представлений и категорий, а не индивидуальные способности. Именно за это он критиковал Тайлора и Фрэзера, пытавшихся объяснять первобытные верования на уровне индивидуальной психологии, в то время как сам он следовал за Дюркгеймом, рассматривая коллективные репрезентации как социальные явления, как общие образцы мышления, находящиеся в связи с социальными институтами. В этом он безусловно был прав, но поскольку он уделял больше внимания рассмотрению огромного числа документальных свидетельств, чем их анализу, он не был в состоянии как следует реализовать свои собственные принципы. Как писал Эванс-Причард, Леви-Брюль должен был бы проанализировать изменения в социальной структуре и связать их соответствующими изменениями в образцах мыш ления. Вместо этого он удовлетворился утверждением, что все первобытные народы имеют унифицированные образцы мышления, если сравнивать их с нами, и этим подставил себя под удар критики, — поскольку создавалось впечатление, что он изображает первобытные культуры более мистическими, а цивилизованный образ мышления — более рациональным, чем это есть на самом деле (см. Evans- Pritchard, Levy-Bruhl’s Theory of Primitive Mentality). Эванс-Причард был, по-видимому, первым, кто с пониманием отнесся к идеям Леви-Брюля и посвятил свое исследование поиску более плодотворного подхода к проблемам, которые тот сформулировал, но оставил нерешенными. И проведенное им исследование колдовства у народа азанде — это как раз опыт такого рода. Это было первое исследование, в задачи которого входило описание конкретного набора коллективных репрезентаций и их логической связи с социальными институтами (1937). Это была первая ласточка, и к настоящему времени в этом направлении проведено уже немало исследований, так что можно сказать, что и в Англии, и в Америке значительная часть социологического анализа религии вошла в русло дюркгеймианской традиции. Я намеренно говорю об идеях Дюркгейма, а не Леви-Брюля, поскольку дюргкеймианский подход к проблеме был принят многими, в то время как позиция Леви- Брюля постоянно подвергалась справедливой критике. Ле- ви-Брюлю принадлежит идея противопоставить первобытную ментальность и рациональный способ мышления, а не заниматься проблемой, намеченной учителем. Если бы он разделял дюркгеймианское понимание проблемы, он не стал бы запутывать ее противопоставлением мистического и научного мышления, а сравнил бы социальную организацию первобытных обществ со сложной социальной организацией обществ современных, и это, возможно, прояснило бы разницу между органической и механической солидарностью, между двумя типами социальной организации, в которых Дюркгейм видел основания различий в верованиях. После Леви-Брюля в английской науке возобладала тенденция рассматривать каждую изучаемую культуру как полностью suigeneris, как уникальную и более-менее успешно адаптировавшуюся к конкретной среде (см. Beattie, 1960, с. 83, 1964, с. 272). Критика Эванс-Причардом подхода Леви-Брюля за то, что он предписывал первобытным культурам большее единообразие, чем есть на самом деле, прочно закрепилось. Но здесь нам необходимо еще раз вернуться к этому вопросу. Нам не удастся понять, как это священное может быть заразным, если мы не проведем четкого разграничения между классом культур, в которых представления об осквернении чрезвычайно развиты, и другим классом, к которому принадлежит и наша культура, где этого нет. Исследователи Ветхого Завета, если они хотят придать своим интерпретациям культуры Израиля более живой вид, без колебаний сравнивают ее с первобытными культурами. Психоаналитики со времен Фрейда и метафизики со времен Кассирера не отстают от них в проведении сопоставлений между нашей цивилизацией в ее теперешнем виде и другими, очень от нее отличающимися. И антропологи тоже не могут обойтись без таких общих различений. Правильная позиция для сопоставлений заключается в том, чтобы настаивать на единстве человеческого опыта и, одновременно, на его многообразии, на различиях, благодаря которым и имеет смысл проводить сравнение. Единственная возможность это осуществить — понять природу исторического прогресса и природу как первобытных, так и современных обществ. Прогресс означает дифференциацию. В таком случае первобытное — это недифференцированное; современное, Соответственно, —дифференцированное. Развитие технологии приводит к дифференциации во всех сферах: в технике и в используемых материалах, в структуре производственных и политических ролей. Теоретически мы могли бы построить некоторую шкалу, на которой различные экономические системы располагались бы в зависимости от степени развития в них специализированных экономических институтов. В большинстве экономик недифференцированного типа роли в производственной системе не закреплены требованиями рынка, и там очень невелико число специализированных ра ботников или ремесленников. Человек выполнят ту работу, какую он выполняет, как часть своей роли — скажем, роли сына, или брата, или главы семьи. Это же относится и к процессу распределения. Поскольку отсутствует обмен трудовой деятельностью, не существует и единого рыночного пространства. Люди получают определенную часть продукта, произведенного сообществом, на основании своей принадлежности к этому сообществу: в зависимости от своего возраста, пола, старшинства, от того, в какой связи с другими они состоят. Типы статуса загнаны в привычную колею подношений, вдоль которой и выстраиваются права на обладание материальными благами. К несчастью, сравнительный экономический анализ затруднен тем, что существует немало обществ, небольших по размеру и использующих примитивные технологии, которые организованы совсем не так, а базируются, скорее, на принципах рыночной конкуренции (см. Pospisil). Однако, развитие политической сферы способствует появлению той модели, которую я собираюсь здесь представить. В большинстве небольших сообществ отсутствуют какие-либо специализированные политические институты. Исторический прогресс отмечен развитием различных судебных, военных, полицейских, парламентских и бюрократических институтов. Так что довольно легко проследить, как внутренняя дифференциация отражается на социальных институтах. Имея это в виду, можно рассчитывать, что подобные же процессы прослеживаются и в интеллектуальной сфере. Представляется маловероятным, что институты могут дифференцироваться и умножаться без соответствующих сдвигов в области идей. И в действительности мы знаем, что этого не происходит. Огромное расстояние лежит между историческим развитием хадза, живущих в лесах Танзании, которые до сих пор считают только до четырех, и жителей Западной Африки, которые уже не одно столетие исчисляют налоги и штрафы в тысячах голов скота. Тех из нас, которые не освоили современных техник коммуникации, таких как язык математики или компьютерные языки, можно отнести к тому же классу, что и хадза, — относительно тех, кто все это освоил. Нам хорошо известно, каким грузом специализированное образование ложится на нашу цивилизацию. Очевидно, что потребность в специальном знании и соответствующем ему образовании создает культурную среду, в которой одни типы мышления способны развиваться, а другие — нет. Дифференциация образов мышле- . ния происходит параллельно дифференциации социальных условий. Опираясь на это, было бы довольно прямолинейно сказать, что в области идей есть дифференцированные системы мышления, которые противостоят недифференцированным, и на этом остановиться. Но здесь-то нас и подстерегает ловушка. Что может быть более сложным, разветвленным, более детально разработанным, чем космология догонов? Или австралийская космология Муринбата, или космология самоа или хопи из Западного Пуэбло? Критерий, который нам нужен, — это не разработанность идей и не просто их усложненность. Есть только один приемлемый тип дифференцирован- ности мышления, который и дает нам критерий, равным образом приложимый к различным культурам и к истории нашей собственной науки. Этот_критерий основан на. кантианском принципе, согласно которому мысль способна двигаться вперед, только освобождаясь от оков своей собственной субъективности. Первая, связанная с именем Коперника, научная революция, начавшаяся открытием того, что солнце обращается вокруг земли лишь в субъективном человеческом восприятии, продолжается до сих пор. В нашей культуре сначала математика, затем логика, затем история, язык, сам процесс мышления и даже науки о личности и об обществе — все это области знания, все больше освобождающиеся от субъективной ограниченности сознания. В той мере, в какой у нас возможны социология, антропология и психология, наш тип культуры следует отличать от других, в которых не развито самосознание и отсутствует осознанное стремление к объективности. Радин13 интерпретирует миф индейцев виннебаго о Трикстере таким образом, что это хорошо иллюстрирует нашу мысль. Мы имеем здесь что-то вроде первобытной параллели идеям Тейяра де Шардена о том, что эволюция — это движение в сторону постоянно возрастающей сложности и са- моосознания. С точки зрения технического, экономического и политического развития эти индейцы жили в самых простых и недифференцированных условиях, какие только можно себе представить. Их миф представляет собой глубочайшие рассуждения о самом предмете дифференциации. В начале Трикстер14 — это не сознающее себя аморфное существо. На протяжении рассказа он постепенно открывает свою идентичность, постепенно узнает свою анатомию и учится управлять частями тела; он колеблется между мужской и женской сущностью, но впоследствии останавливается на мужской сексуальной роли; в конце концов он выучивается правильно распознавать то, что его окружает. Радин пишет в предисловии: Он ничего не желает осознанно. Во всем, что он делает, он всегда вынужден следовать импульсам, управлять которыми не может... он во власти своих страстей и вожделений... не имеет определенной и строго фиксированной формы... в начале — зачаточное существо неопределенных пропорций, фигура, скрывающая в себе образ человека. В таком варианте он имеет кишки, обернутые вокруг тела, и такой же длины пенис, тоже обернутый вокруг тела и заканчивающийся мошонкой. Эту тему можно проиллюстрировать на примере двух его необычных приключений. Трикстер убивает буйвола и начинает разделывать его, держа нож в правой руке. В этот момент левая рука внезапно вцепилась в буйвола. «Отдай его мне, он мой! Прекрати, а не то я разделаюсь с тобой моим ножом!» — так сказала правая рука. «Я изрежу тебя на куски, вот что я сделаю», — продолжала правая рука. Тогда левая рука отпустила. Но вскоре левая рука опять вцепилась в долю правой руки... и это повторялось снова и снова. Так Трикстер дошел до того, что между его руками началась ссора. Эта ссора вскоре переросла в жестокую драку, и левая рука была сильно изрезана... В другой истории Трикстер относится к своему заднему проходу так, словно тот способен независимо действовать и быть союзником. Он убивает несколько уток, и перед тем как улечься спать велит своей заднице присматривать за мясом. Пока он спит, прибегают лисицы. Когда они приблизились, то, к их удивлению, откуда-то вышли газы. «Пффф*, — такой раздался звук. «Надо быть осторожными, он, должно быть, не спит», — и они убежали. Через какое-то время одна из них сказала: «Ну, думаю он сейчас спит. Это был просто обман. Он всегда придумывает какие-нибудь хитрости». И они снова приблизились к костру. Снова вышли газы, и они снова убежали. Это повторялось три раза. ... С каждым разом звук был все громче. «Пффф! Пффф! Пффф!» Но теперь они не убежали, а наоборот, принялись есть поджаренные куски уток... Потом Трикстер просыпается и видит, что утки исчезли. ...Ах ты, подлая тварь, так-то ты ведешь себя? Разве я не велел тебе присматривать за огнем? Ты мне это запомнишь! За твою небрежность я обожгу тебе рот, так что ты не сможешь им пользоваться!» И он взял горящую головешку и обжег ею свой задний проход... и закричал от боли, которую причинил самому себе. В начале Трикстер — это изолированное, неморальное и не сознающее себя существо, неуклюжий, бессильный, звероподобный шут. Различные эпизоды рассказывают о том, как отдельные части его тела урезаются и помещаются в более подходящих местах, так что в конце концов он приобретает человеческий облик. В то же время он постепенно включается в более тесные социальные отношения и усваивает непростые уроки отношений с физической средой. В одном важном эпизоде рассказывается о том, как он принимает дерево за человека и обращается с ним соответственно — до тех пор, пока не обнаруживает, что перед ним всего лишь неодушевленный предмет. Так постепенно он осваивает функции и границы своего существа. Я привожу здесь этот миф как прекрасное поэтическое описание того процесса, который ведет от ранних стадий развития культуры к современной цивилизации, диффе ренцированной по самым разным направлениям. Культуры первого типа не являются до-логическими, на чем, к несчастью, настаивал Леви-Брюль, — они до-коперников- ские. Мир в них вращается вокруг наблюдателя, пытающегося интерпретировать свой опыт. Постепенно наблюдатель отделяет себя от своей среды и учится воспринимать свои истинные ограничения и возможности. Кроме всего прочего, до-коперниковский мир персонифицирован. Трикстер разговаривает с живыми существами, вещами и частями вещей безо всякого их различения, как если бы они были одушевленными и разумными. Этот персонифицированный мир — как раз то, что описывает Леви-Брюль. Это также первобытная культура Тайлора, анимистическая культура Маре и мифологическое сознание Кассирера. На следующих страницах я постараюсь как можно более сильно провести параллели между первобытной культурой и начальными эпизодами мифа о Трикстере. Я попытаюсь представить области недифференцированности, характерные для примитивного видения мира и определяющие его. Я покажу, откуда возникает впечатление, что примитивное видение мира субъективно и персонифицировано, что различные формы бытия в нем смешиваются, что ограниченность человеческого существования там неизвестна. Это тот взгляд на первобытную культуру, который был принят Тайлором и Фрэзером и исходя из которого были сформулированы проблемы первобытного мышления. А затем я попробую показать, каким образом такой подход искажает истинное положение вещей. Во-первых, это видение мира антропоцентрично в том смысле, что объяснения событий укладываются в категории удачи или неудачи, которые сами по себе совершенно субъективны и имеют эгоцентричный характер.. В таком мире стихийные силы природы представляются настолько тесно связанными с отдельными людьми, что мы едва ли можем говорить о них как о внешней, физической среде. Вутренние связи каждого человека с миром настолько тесны, что он как бы оказывается в центре сил магнитного поля. События могут быть объяснены исходя из того, что представляет собой человек и какие действия он соверша ет. В таком мире логичным оказывается поведение короля из волшебной сказки Тербера, который сокрушается о том, что падающие метеориты пущены в него, или поступок Ионы, честно признающегося, что он — причина бури. Отличительной особенностью здесь оказывается не вопрос о том, представляется ли мир управляемым духовными существами или безличностными силами. Такое объяснение едва ли было бы релевантно в данном случае. Предполагается, что даже те силы, которые рассматриваются совершенно неперсонифидированно, в действительности непосредственно реагируют на поведение конкретных людей. Хорошим примером веры в антропоцентричные силы являются представления бушменов о Н'ау — некоей силе, ответственной за погоду по крайней мере в районе Ньяе- Ньяе в Бечуаналенде. Н’ау — это безличная неморальная сила, определенно вещь, а не личность. Она высвобождается, когда какой-нибудь охотник с определенным типом физического сложения убивает животное, во внешности которого присутствуют те же элементы. Реальные погодные условия в каждый момент времени теоретически рассматриваются как результат сложных взаимодействий различных охотников с различными животными (Marshall). Такая гипотеза кажется привлекательной, и, по-видимому, она удовлетворительна с точки зрения логики, так как несмотря на то, что она теоретически доступна верификации, но все же серьезная попытка проверить ее вряд ли когда-либо осуществится на практике. Чтобы привести другой пример антропоцентричности мира, я процитирую то, что пишет отец Темпелс о философии народа луба. Его критиковали за то, что он несколько безапелляционно распространяет представления луба, которые он знает по-настоящему глубоко, на всех банту. Но я подозреваю, что, если не сосредоточиваться на деталях, его взгляды на представления банту о жизненной силе можно распространить гораздо более широко, чем на одних только банту. Возможно, это относится в целом к тому типу мышления, который я пытаюсь здесь противопоставить дифференцированному мышлению современных культур Европы и Америки. Что касается луба, то, как пишет отец Темпелс, человек находится в центре их вселенной (с. 43—45). Существуют три закона жизненной причинности: (1) человек (живой или мертвый) может непосредственным вмешательством увеличить или уменьшить жизнь (или силу) другого человека; (2) жизненная сила человека может непосредственно влиять на существа, обладающие меньшей силой (животные, растения или минералы); (3) разумное существо (дух, мертвец или живой человек) может косвенно воздействовать на других, если его жизненная сила входит в контакт с нижестоящей опосредующей силой и оказывает на нее влияние. Разумеется, представления об антропоцентричности мира могут принимать разнообразные формы. Представления о том, как один человек может влиять на другого человека неизбежно должны отражать политические реалии. И мы, безусловно, обнаружим, что подобные представления о человеке как об источнике контроля над окружающей средой, меняются в зависимости от преобладающих тенденций в устройстве политической системы (см. гл. 6). Но в общем случае мы можем разделить эти представления на те, согласно которым все люди в равной степени влияют на то, что происходит в мире, и те, которые приписывают особую космическую силу избранным личностям. Есть представления о судьбе, распространяющиеся на всех людей во всем мире. В культуре, отраженной в произведениях Гомера, предметом особой заботы богов была не судьба отдельных выдающихся личностей, но судьба всех и каждого, сплетенная руками богов и, на беду или на радость, переплетенная с судьбами других. Просто чтобы привести современный нам пример, индуизм учит, как учил на протяжении многих веков, что определенное сочетание планет в момент рождения человека значит очень много для того, будет ли его жизнь счастливой или несчастной. Гороскоп можно составить для каждого. В обоих этих примерах человек хотя и может через посвященных заранее узнать о том, что его ожидает, не в силах ничего изменить радикально и способен только слегка смягчить подстерегающие его удары судьбы, отказаться от невыполнимых желаний, быть готовым использовать возможности, которые встретятся на его пути. В других случаях представления о характере связи индивидуальной судьбы с космосом могут быть более гибкими. Сегодня во многих местах Западной Африки принято считать, что личность каждого человека довольно сложна, и входящие в нее компоненты ведут себя как отдельные индивиды. Одна часть личности предрекает жизненный путь человека еще до его рождения. После того, как человек родился, любая его попытка добиться успеха в той области, в которой предречен неуспех, будет оканчиваться неудачей. Знахарь способен определить, что причиной неудач человека является предопределенная ему судьба, и затем исправить то, что было предрешено до рождения. Природа предопределенных неудач, которые человек вынужден принимать в расчет, варьирует от одного западно-африканского общества к другому. Талленси, живущие во внутриматериковой части Ганы, представляют обладающую сознанием часть личности дружелюбной и независтливой. Не обладающая сознанием часть, та, что предрекает судьбу до рождения, -обычно рассматривается как чрезвычайно агрессивная и завидующая человеку, так что она старается навредить ему, предопределив какое-нибудь неподходящее место в системе контролируемых статусов. В противоположность этому, иджо, живущие в дельте Нигера, социальная организация которых подвижна и конкурентна, рассматривают сознательную часть личности как очень агрессивную и нацеленную на конкуренцию и на преобладание. В этом случае предопределенный проигрыш связывается с бессознательной частью личности, поскольку ее выбор — это незаметное и мирное существование. Вмешательство знахаря помогает обнаружить такое расхождение целей внутри человека, и соответствующие ритуалы исправляют ситуацию (Fortes, 1959; Horton, 1961). Эти примеры указывают еще на один аспект недостаточной дифференцированности личностного мировосприятия. Мы видели выше, что физическая среда не мыслится отчетливо в ее собственных категориях, но восприни мается только по отношению к человеческой судьбе. Теперь мы видим, что человеческая личность не является четко определенной как действующая. Не определены масштабы и пределы ее независимости. Так что мир — это часть личности и ее дополнение, и воспринимается он сквозь призму'тгадивйдуальных представлений, только теперь это представления не о природе, а о самом себе. Представления талленси и иджо о нескольких враждебных друг другу частях личности одного человека, кажутся более дифференцированными, чем представления гомеровской Греции. В этих западно-африканских культурах заклятия, предопределяющие судьбу, произносятся частью самого человека, заключенной в его личности. Если он узнает о том, что было им сделано, он в состоянии изменить свой прежний выбор. В Древней же Греции личность рассматривалась как пассивная жертва сил, действующих извне. Когда читаешь Гомера, поражает тот факт, что его герои, со всей присущей им жизненной силой и деятельной энергией, при любом повороте событий чувствуют себя не свободно действующими субъектами, а пассивными орудиями либо жертвами иных сил... человек чувствует, что даже его собственные эмоции от него не зависят. Мысль, чувство, побуждение приходят к нему извне; он совершил поступок, — теперь он радуется или сокрушается. Кто-то из богов вдохновил его или ослепил его. Он был богат, потом стал беден, возможно даже, попал в рабство; он умер от болезни или погиб в сражении. Это было предрешено свыше, его доля была отмерена задолго до того. Пророк или жрец мог бы узнать об этом заранее; обычный человек мало понимал в знамениях, но увидев, что древко его знамени перебито или что преимущество на стороне врага, мог прийти к выводу, что Зевс предопределил поражение ему и его товарищам. Тогда он прекращал сражение и обращался в бегство (Onians, 1951, с. 302). Есть данные о том, что пастухи динка, живущие в Судане, также не считают самих себя источником действий и реакций. Они не воспринимают того, что испытываемые ими чувства вины или беспокойства — это их собственная реакция на что-то и что эти чувства, в свою очередь, явля- 5 - 232 ются причиной определенных ментальных состояний. Действия человека направляются эмоциями, которые представляются внешней силой, духами, вызывающими всевозможные несчастья. Так что пытаясь должным образом отразить сложную реальность взаимодействий, происходящих внутри личности, динка населяют свой мир опасными существами, продолжениями личности. Это практически повторяет описание примитивного видения мира, данное Юнгом: Бесконечно многое из того, что мы сейчас считаем составной частью своего собственного психического бытия, для первобытного человека игриво резвится само по себе, проецируясь на окружающий его мир (с. 74). Я приведу еще один пример мира, в котором каждый человек связан с космосом, чтобы показать, насколько разнообразными могут быть эти связи. В китайской культуре преобладает идея мировой гармонии. Если человек сумеет занять место, обеспечивающее максимально гармоничное соотношение из всех возможных, он может рассчитывать на удачу. Неудача может связывается с отсутствием такой счастливой комбинации. Влияние воды и ветра, называемое фэн шуй, приносит удачу, если дом человека и могилы его предков расположены правильно. Профессиональные геоманты способны указать причины неудач человека, после чего он может переобустроить свой дом или родительские могилы так, чтобы добиться лучших результатов. Д-р Фридман в свой готовящейся к выходу в свет книге придерживается мнения, что геомантия занимает важное место в китайских верованиях наряду с культом предков. Удача, которой человек в состоянии таким образом управлять посредством знания геомантии, никак не связана с моралью, но, в конечном счете, она должна быть приведена в соответствие с вознаграждением за заслугу, которое, согласно этим же верованиям, отмеряется небесами. И в конце концов, вся вселенная толкуется как связанная с жизнями отдельных людей в малейших своих проявлениях. Некоторые люди оказываются удачливее других в своих взаимодействиях с фэн шуй, — точно так же, как некоторым грекам была предначертана бо- лее великая судьба или как некоторым западноафрикацам предопределены большие шансы на успех. Иногда речь идет не о всех людях вообще, а только об отмеченных определенным образом. Те, на ком есть подобная печать, ведут за собой обычных людей, — все равно, наделены ли они своими особыми качествами к добру или ко злу. Обычному же человеку, не имеющему таких качеств, остается лишь решить практическую задачу — изучить окружающих и определить, кого из них избегать и за кем следовать. Во всех космологиях, которые мы упоминали до сих пор, человеческая судьба рассматривается как подвластная влиянию сил, находящихся либо в самом человеке, либо в других людях. Космос как бы вращается вокруг человека. Его преобразующая сила пронизывает жизни отдельных людей, так что ни бури, ни болезни, ни неурожай, ни засуха — ничего не случается вне таких личных связей. Так что мир антропоцентричен, — в том смысле, что интерпретировать его возможно лишь по отношению к человеку. Но в описании примитивного недифференцированного мировоззрения как личностного есть еще и совершенно другой смысл. Личности по сути своей — это не вещи. У низе есть воля, у них есть разум. Посредством воли они любят, ненавидят, эмоционально реагируют на что-то. Посредством разума они интерпретируют знаки. Но в том мире, который я противопоставляю нашему собственному мировоззрению, вещи и личности четко не различаются. Отношения между личностями характеризуются определенными типами поведения. Во-первых, личности общаются между собой, используя символы речи, жесты, обряды, дары и т. д. Во-вторых, они реагируют на моральное содержание ситуации. Как бы безличностно ни определялись космические силы, но если они, судя по всему, способны отвечать на личностные обращения к ним, то их вещное качество нельзя полностью отделить от личностного. Возможно, они и не личности, но они и не совсем вещи. Здесь можно угодить в ловушку. Иногда о вещах говорят таким образом, что наивному наблюдателю может по- 5» казаться, будто предполагается нечто личностное. Из чисто лингвистических различений или смешений нельзя делать никаких выводов о верованиях. Например, марсианский антрополог мог бы прийти к неверному заключению, услышав разговор английских водопроводчиков о «мужских» и «женских» частях прокладок для кранов5. Чтобы избежать лингвистических ловушек, я ограничусь рассмотрением только того типа поведения, которое предполагает ответ со стороны, казалось бы, безличных сил. Возможно, тот факт, что бушмены Ньяе-Ньяе различают облака мужского и женского рода, значит не более, чем то, что мы используем местоимение «она», когда речь идет о машине или о лодке. Но значимым можно считать то, что пигмеи, живущие в лесах Итури, когда на них обрушивается какое-нибудь несчастье, говорят, что это лес в плохом настроении, и чтобы развеселить его, поют для него всю ночь, и потом ожидают, что их дела пойдут лучше (Turnbull). Никакой европейский механик в здравом уме не стал бы надеяться, что он починит неисправный двигатель с помощью серенады или ругательства. Так что в этом смысле примитивный, недифференцированный мир также персонализирован. От него ждут такого поведения, как если бы он был разумен и способен реагировать на знаки, символы, жесты, дары, и как если бы он мог различать социальные отношения. Наиболее очевидный пример приписывания безличным силам способности реагировать на символические воздействия, — это вера в чародейство. Чародей — это тот, кто пытается изменить ход событий с помощью магических символических действий. Он может использовать жесты или просто слова заговоров или заклинаний. Но ведь слова более всего подходят для общения личностей друг с другом. Если существует представление о том, что слова, сказанные надлежащим образом, существенны для эффективности действия, то, хотя вещь, к которой обращаются, и не может ответить, существует все же представление о не которой ограниченной возможности односторонней вербальной коммуникации. И это представление маскирует явно «вещный» статус тех вещей, к которым обращаются. Хорошим примером здесь может быть яд, используемый в Занделенде для обнаружения колдунов и ведьм с помощью оракула (Evans-Pritchard, 1937). Азанде сами приготавливают этот яд из древесной коры. О нем говорят не как о личности, но как о вещи. Не предполагается, что внутри оракула сидит маленький человечек, который заставляет его работать. И все же для того, чтобы привести яд в действие, оракул должен обратиться к нему вслух, обращение должно состоять из четко и недвусмысленно сформулированного вопроса, и чтобы избежать ошибок, связанных с интерпретацией ответа, тот же вопрос, но в обратной форме, должен быть задан во втором раунде такой консультации. В этом случае яд не только слышит и понимает слова, но обладает также ограниченной способностью отвечать на них. Он либо убивает курицу, либо нет. Он может лишь давать ответы «да» и «нет». Он не может сам начать беседу или справиться с неструктурированным интервью. И все же в мире, в котором живут азанде, эта ограниченная способность отвечать радикальным образом меняет его «вещный* статус. Это не просто яд, он скорее напоминает посаженного под замок респондента, отвечающего на вопросы анкеты, расставляя в ней крестики и галочкч. Золотая ветвь изобилует примерами представлений о безличной вселенной, которая, тем не менее, слышит речь и отзывается на нее тем или иным образом. То же можно сказать и о современных отчетах о полевых исследованиях. Станнер пишет: «Большая часть жителей и убранства неба и земли рассматривается аборигенами как огромная знаковая система. Любой, кто путешествовал по австралийскому бушу в обществе аборигенов и проявлял интерес к окружающему, сталкивался с этим фактом. Его путь пролегал не по какому-то ландшафту, а через очеловеченное пространство, заполненное обозначениями». И, наконец, существуют представления о том, что безличный мир обладает способностью различения. Он мо жет различать тончайшие нюансы социальных отношений, как, например, связаны ли сексуальные партнеры запре- щенно близкой степенью родства, либо менее точно — стал ли жертвой убийства соплеменник или чужой, или замужем женщина или нет. Или он способен различать тайные чувства, скрытые в человеческой душе. Есть множество примеров предполагаемой способности к различению социального статуса. Охотники чейены считали, что буйволы, являвшиеся для них основным источником средств к существованию, уходят из-за гнилого запаха, исходящего от человека, убившего своего соплеменника, и это ставит под угрозу выживание всего племени. Никакой реакции на запах от убийства чужого человека за буйволами не предполагалось. Австралийские аборигены полуострова Арнемленд завершают церемонии, связанные с плодородием, и церемонии инициации ритуальным совокуплением, полагая, что обряд будет иметь больший эффект, если сексуальными партнерами будут те, кому во всякое другое время это строжайше запрещено (Bemdt, с. 49). Леле верят, что если знахарь переспал с женой своего пациента, или если пациент переспал с его женой, то он не может лечить этого пациента, так как лекарства, предназначенные для того, чтобы исцелять, убьют его. Этот результат не зависит ни от намерений доктора, ни от его информированности. Считается, что лекарство само будет реагировать таким неодинаковым образом. Более того, леле верят, что если лечение успешно проведено и пациент отказывается уплатить знахарю причитающееся за его услуги, то болезнь вернется и, может быть, даже в более тяжелой форме. Медицина леле, таким образом, считается способной распознавать неуплаченные долги и тайные измены. Магия, используемая азанде для отмщения, еще более изощренно и безошибочно определяет колдуна, ответственного за данную конкретную смерть, карая его затем по всей справедливости. Таким образом, безличностные элементы мира наделяются способностью различения, которая позволяет им вмешиваться в дела людей и поддерживать моральные установления. В этом смысле мир явно способен давать моральные оценки отношениям людей между собой — и поступать соответственно. Мальвеза, известная среди жителей плато Тонга в северной части Родезии, — это злая судьба, преследующая тех, кто совершил определенные проступки против моральных установлений. Эти проступки можно в целом определить как те, к которым неприменимы обычные карающие санкции. Например, убийство, совершенное внутри группы родства по материнской линии, не может быть отомщено, поскольку организация такой группы построена так, чтобы мстить чужим за убийство ее членов (Colson, с. 107). Мальвеза карает те проступки, который недоступны для обычных санкций. Обобщая все это, можно сказать, что первобытные представления о мире рисуют картину вселенной, которая персонифицирована в нескольких смыслах. Действия физических сил представляются переплетенными с человеческими жизнями. Вещи и личности не вполне различаются, и не вполне различаются личНости и их внешняя среда. Вселенная отзывается на слова и жесты. Она понимает социальный порядок и поддерживает его своим вмешательством. Я постаралась в меру моих сил составить по описаниям первобытных культур перечень представлений, по которым можно судить о недостаточной дифференцированно- сти. Материалы, которые я использовала, основаны на современных полевых исследованиях. Несмотря на это, общая картина вполне согласуется с тем, что принималось Тайлором или Маре, когда они изучали первобытный анимизм. Эти представления сродни тем, опираясь на которые Фрэзер пришел к заключению, что в первобытном мышлении смешиваются объективный и субъективный опыт. Это те же представления, которые побудили Леви- Брюля к анализу того, каким образом коллективные репрезентации налагают на интерпретации селективные принципы. Дискуссия вокруг этих представлений велась целиком с позиций психологии, что не прибавляло ясности. Когда эти верования представляются как результат многих неудачных попыток правильного различения, они поразительно напоминают неуверенные попытки ребенка управлять окружающей его средой. Обратимся ли мы к Кляйну или к Пиаже, — это та же тема: смешение внут реннего и внешнего, вещи и личности, личности и среды, знака и инструмента, речи и действия. Такие смешения могут представлять собой необходимую и повсеместно встречающуюся стадию перехода от хаотического, недифференцированного опыта детства к интеллектуальной и моральной зрелости. Так что важно еще раз подчеркнуть то, о чем говорилось и ранее, — те связи между людьми и событиями, которые характерны для первобытной культуры, возникают не из неудачных попыток дифференциации. Эти связи даже необязательно должны выражать мысли отдельных людей. Очень возможно, что отдельные представители таких культур имеют самые разные представления о космологии. Ван- сина с теплотой описывает трех независимых мыслителей, встреченных им среди бушонгов, пожелавших поделиться с ним своими личными философскими системами. Один из них, старик, пришел к заключению, что реальности не существует, что весь опыт — это только зыбкая иллюзия. Другой разработал метафизическую систему нумерологического типа, а последний придумал невероятно сложную космологическую схему, которую никто кроме него не мог понять (1964). Неверно было бы рассматривать такие идеи, как судьба, колдовство, мана, магия, как часть какой-то философии, или просто как нечто продуманное и систематизированное. Они не просто привязаны к институтам, как указывал Эванс-Причард, они сами — институты, в той же самой степени, что и habeas corpus6 или празднование Дня всех святых. Все они складываются отчасти из представлений и отчасти — из практики. Они бы не были описаны этнографией, если бы отсутствовали связанные с ними обычаи. Как и все остальные институты они сопротивляются переменам и чувствительны к сильным воздействиям. Люди могут изменять их, предавая их забвению или проявляя к ним интерес. Если мы вспомним о том, что эти представления обязаны своим возникновением практической заинтересованности в жизни, а не академическому интересу к метафизике, их значение предстанет в совершенно другом свете. Спрашивать азанде о том, является ли яд-оракул личностью или вещью, — значит задавать бессмысленный вопрос, который ему самому никогда не пришел бы в голову. Тот факт, что он обращается к этому оракулу со словами, не ведет к какой-либо путанице между вещами и личностями в его сознании. Это просто означает, что он не стремится к разумной последовательности, и что символическое действие представляется ему подходящим для данного случая. Он может выразить свое видение ситуации посредством речи и жестов, и эти ритуальные элементы стали частью техники, которая по своему назначению во многом сродни компьютерному программированию задач. Полагаю, что примерно о том же писал Радин в 1927 г. и Гел- лнер (1962), когда указывал на социальные функции несоответствий в доктринах и концепциях. Робертсон-Смит первым попытался перевести внимание с верований как таковых на связанные с ними обычаи. И с тех пор было собрано множество других свидетельств чисто практического ограничения человеческих интересов. Это не является характерной чертой одной только первобытной культуры. Это так же верно применительно «к нам», как и «к ним», если, конечно, «мы» не являемся профессиональными философами. Будучи бизнесменом, фермером, домохозяйкой, никто из «нас» не имеет ни времени, ни желания для систематических размышлений о метафизических проблемах. Наши представления о мире состоят из множества отдельных фрагментов, появляющихся в результате столкновения с конкретными практическими задачами. Описывая представления азанде о колдовстве, Эванс- Причард настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию колдовства. Азанде легко соглашаются с тем, что падать — это в природе старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть раз давлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их, — это совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его жертвами, но которых там в тот момент не оказалось. Чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало, именно в данный конкретный момент, когда никто больше под ним не сидел. Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанде. Но после того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес сосредотачивается на том, как конкретный человек связан со вселенной. Почему это случилось именно с ним? Что он предпринял для того, чтобы предотвратить несчастье? Виноват ли в этом кто-нибудь? Это, конечно, предполагает теистическое видение мира. Так же как и в колдовстве, от духов можно получить ответ только на четко сформулированные вопросы. Последовательная смена времен года, отношение облаков к дождю и дождя к урожаю, засухи к эпидемии и т. д. — это все признается. Это воспринимается как должное, как фон, на котором необходимо решать более личные и более насущные проблемы. Жизненно важными для любых теистических представлений о мире будут те же вопросы, что и для азанде: почему погибли посевы этого фермера, а не его соседа? Почему буйвол поднял на рога именно этого человека, а не кого-то из тех, кто был с ним на охоте? Почему у этого человека умерли дети или коровы? Почему я? Почему сегодня? Что здесь можно предпринять? Этот постоянный поиск объяснений сосредоточен на беспокойстве человека о себе самом и о своем сообществе. Теперь мы знаем то, что знал Дюркгейм и не знали Фрэзер, Тайлор и Маре. Эти вопросы изначально формулируются не для того, чтобы удовлетворить интерес человека к смене времен года или к любым другим проявлениям природной среды. Они формулируются, чтобы выразить господствующий социальный интерес, задачу совместной организации в общество. Правда, ответить на них можно, только определив место человека в природе. Но метафизика здесь — лишь некоторый побочный продукт насущных практических интересов. Антрополог, воссоздающий структуру космоса на основании того, что заложено в этих практиках, сильно искажает первобытную культуру, если пытается представить такую космологию как систематизированную философию, осознанно разделяемую отдельными людьми. Мы можем изучать свою космологию — на специализированных факультетах астрономии. Но невозможно уловить суть первобытной космологии и выставить ее на всеобщее обозрение, приколов булавкой, как экзотическую бабочку, не исказив при этом природу первобытной культуры. В этой культуре технические проблемы более или менее решены предыдущими поколениями. Жизненно важный вопрос состоит в том, как организовать других людей и самого себя по отношению к ним; каким образом контролировать беспокойную молодежь, как успокоить недовольных соседей, как обеспечить соблюдение чьих-то прав, как предотвратить узурпирование власти или как эту власть обосновать. Всевозможные представления о всезнании и всемогуществе окружающей среды призваны обеспечить достижение этих практических социальных целей. Если социальная жизнь конкретного сообщества имеет какую угодно устоявшуюся форму, социальные проблемы скорее всего будут возникать в одних и тех же областях напряженности или борьбы. И тогда все эти представления о неизбежном наказании, судьбе, мести призраков и колдовстве выкристаллизовываются в институты как часть механизма разрешения подобных проблем. Так что примитивное видение мира, которое я описала выше, само По себе редко оказывается пред^ метом размышлений и рассуждений в рамках примитивной культуры. Оно развивается как приложение к другиМ| социальным институтам. В этом смысле оно не вырабаты-| вается непосредственно, и в этом смысле первобытная куль-I тура должна рассматриваться как не знающая себя, не осо і знающая своей природы. •_ В процессе социальной эволюции институты развиваются и специализируются. Движение происходит с двух сторон: усиливающийся социальный контроль делает возможным техническое развитие, а оно, в свою очередь, открывает путь для дальнейшего усиления социального контроля. И в конце концов, мы оказываемся в современном мире, где экономическая взаимозависимость достигает высшей точки относительно всей прошлой истории человечества. Одним из неизбежных побочных продуктов совместной дифференциации является социальное самосознание, осознание процессов общественной жизни. И вместе с дифференциацией развиваются особые формы социального давления, особые денежные стимулы, особые виды карающих санкций, специализированные полицейские и контролирующие органы, появляются особые люди, отвечающие за прогресс, анализирующие наши достижения и т. д., целый набор орудий социального контроля, который никогда бы не возник в условиях малой недифференцированной экономики. Именно этот опыт органической солидарности так затрудняет нам понимание усилий людей, живущих в первобытном обществе, направленные на преодоление слабости их социальной организации. Не зная ни квитанций, заполняющихся в трех экземплярах, ни лицензий, ни паспортов, ни полицейских машин, оснащенных рациями, они должны как-то выстраивать общество и побуждать мужчин и женщин соблюдать его нормы. Надеюсь, что мне удалось показать, почему Леви-Брюль был неправ, сравнивая два типа мышления, вместо того, чтобы сравнить социальные институты. Мы также можем понять, почему верующие христиане, мусульмане или евреи не могут быть классифицированы как примитивные, исходя из их верований. И точно так же нельзя с уверенностью классифицировать последователей индуизма или буддизма или мормонов. Это правда, что их верования развивались в процессе поиска ответов на вопросы типа «Почему это случилось со мной? Почему сейчас?» и т. п. Правда и то, что их мир — антропо- центричен и персонифицирован. Возможно, что из-за присутствия в этих религиях метафизических вопросов, их можно рассматривать как аномальные институты современного мира, поскольку неверующие могут и не интересоваться подобными проблемы. Но сам по себе этот факт не превращает последователей этих религий в островки примитивной культуры, одиноко выступающие на поверхности современного мира. Так как их верования формулировались и переформулировывались заново с каждым новым столетием, их связь с социальной жизнью практически оборвалась. Европейская история, свидетельствующая о постепенном уходе церкви от секулярной политики и от мирских духовных проблем в специализированные области' религии — это история движения от первобытного к современному. Наконец, мы должны вернуться к вопросу о том, следует ли отказываться от употребления термина «первобытный». Думаю, что нет. В искусстве этот термин имеет устоявшееся и вполне определенное значение. В технике и, возможно, в экономике, его употребление также имеет свой смысл. Какие могут быть возражения против того, чтобы называть персонифицированные, антропоцентричные, недифференцированные представления о мире первобытной культурой? Единственное возражение может быть связано с тем, что это название имеет уничижительный оттенок по отношению к религиозным верованиям, отсутствующий, когда речь идет об искусстве или технологии. Это, вероятно, отчасти справедливо, когда дело касается англоговорящего мира. Идея первобытной экономики имеет несколько романтический оттенок. Несомненно, мы несравнимо лучше оснащены с материальной и технической точки зрения, но никто ведь не станет напрямую выводить культурные различия из чисто материальных оснований. Факты относительной бедности и относительного благосостояния не ставятся под сомнение. Но идея первобытной экономики строится на том, что в ней обращение товаров и услуг осуществляется без посредничества денег. Тем самым первобытный человек имеет преимущество над нами, ибо он сталкивается с экономической реальностью непосредственно, тогда как мы отклоняемся от нее из-за сложного, непредсказу емого и независимого поведения денег. Этим преимуществом мы обязаны нашему благосостоянию и материальному прогрессу, который позволил реализовать развитие всего остального. Так что, имея это в виду, можно сказать, что первобытная культура находится в невыгодном положении и в экономической, и в спиритуальной области. Тот, кто осознает это двойное преимущество, естественно, воздерживается от выражения радости по этому поводу, но, вероятно, именно поэтому предпочитает вообще не выделять первобытную культуру как явление. Континентальные исследователи не проявляют подобной щепетильности. Leprimitif достойно представлен на страницах работ Линхардта, Леви-Стросса, Рикёра и Элиаде. Единственный вывод, который я могу из этого сделать, — это то, что они вовсе не убеждены тайно в своем превосходстве и могут непредвзято оценивать культурные формы, отличные от их собственных.
<< | >>
Источник: МЕРИ ДУГЛАС. ЧИСТОТА И ОПАСНОСТЬ. АНАЛИЗ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ОСКВЕРНЕНИИ И ТАБУ. 2000

Еще по теме Глава 5 ПЕРВОБЫТНЫЙ МИР:

  1. Глава 4 ОТ ПЕРВОБЫТНОСТИ К ГОСУДАРСТВУ
  2. ГЛАВА I ПЕРВОБЫТНО-ОБЩИННЫЙ СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА
  3. Глава 2. Экономическое развитие в первобытный период.
  4. Глава 9 РЯ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР
  5. Глава XII ДРУГОЙ МИР ВОЗМОЖЕН
  6. Общественные представления первобытной эпохи
  7. ГЛАВА 17 ПОРТСМУТСКИЙ МИР И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ
  8. ГЛАВА V БОРЬБА ЗА МИР И РАЗВИТИЕ МИРОВОГО РЕВОЛЮЦИОННОГО ПРОЦЕССА
  9. Глава 4. Борьба за мир и безопасность 1925 - 1929 гг.
  10. ГЛАВА 8 ЛИЧНОСТЬ И ВЗГЛЯД НА МИР ПОЛИТИКИ Политическая социализация мировосприятия