ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ПОЛЯ РЕЛИГИИ

ми, чтобы получить возможность объединить в связную систему, которая не была бы ни школярской компиляцией, ни эклектичным сплавом, то ценное, что внесли в науку различные частичные и взаимоисключающие теории (до сих пор непревзойденные, как остаются непреодоленными и противоречия между ними), нужно попытаться встать на геометрическую точку, в которой сходятся все перспективы, т. е. в точку, которая открывает взгляду одновременно все то, что может и не может быть увидено с каждой отдельной точки зрения.

Первая традиция рассматривает религию как язык, т. е. как средство коммуникации и одновременно как средство познания или, говоря точнее, структурированный (а значит, подлежащий структурному анализу) и в то же время структурирующий символический медиум, делающий возможной ту первичную форму консенсуса, какой является договоренность о смысле знаков и смысле мира, который они [средства] позволяют сконструировать.

дюркгеймовский и, следовательно, кантовский вопрос о «примитивных формах классификации».* Вследствие того, что фундаментальный вклад дюркгеймовской школы долгое время умалчивался цензурой спиритуалистической благочинности и «хорошего тона» интеллектуалов, сегодня он не может появиться в изысканной дискуссии иначе, как в более приемлемом обличье соссюровской лингвистики.7 Это происходит еще и потому, что наиболее весомый вклад структурализма заключался именно в том, чтобы предоставить теоретические и методологические инструменты, позволяющие реализовать на практике намерение раскрыть имманентную логику мифа или ритуала. Хотя оно присутствует уже в философии мифологии [Philosophic der Mythologie] Шеллинга, отстаивавшего «схематическую» [«tautegorique»] — в противоположность «аллегорической» — интерпретацию мифа, это намерение так и осталось бы благим пожеланием, если бы благодаря структурной лингвистике интерес к мифу как структурированной структуре не возобладал над интересом к мифу в качестве структурирующей структуры, иными словами — в качестве принципа структурирования мира (или «символической формы», «примитивной формы классификации», «менталитета»).

Мы намерены временно оставить в стороне вопрос об экономических и социальных функциях мифических, ритуальных или религиозных систем, поскольку они, требуя «аллегорической» интерпретации, затрудняют применение структурного метода. Тем не менее нужно признать, что такая методологическая установка становится все более стерильной и опасной по мере того, как мы удаляемся от символической продукции наименее дифференцированных обществ или от наименее дифференцированной символической продукции (как, к примеру, язык, являющийся продуктом анонимной и коллективной работы многих поколений) обществ, разделенных на классы.8 Продолжая по инерции использовать метод, который нашел наиболее строгое и плодотворное применение в области «мифологии» и фонологии, семиология по умолчанию рассматривает все символические системы как про

стые инструменты коммуникации и познания (строго говоря, этот постулат верен лишь применительно к фонологическому уровню языка), не задумываясь о социальных условиях, лежащих в основе этой методологической привилегии. Вследствие этого она не может избежать обращения по любому поводу к теории консенсуса, вытекающей из примата вопроса о смысле и определенно сформулированной Дюркгеймом в виде теории логической и социальной интеграции как функции «коллективных представлений» и, в частности, религиозных «форм классификации».9

По причине того, что в основе структуры любых символических систем, к примеру религии, всегда заложен принцип деления, они способны упорядочивать природный и социальный мир не иначе как путем их разбиения на антагонистические классы — одним словом, они порождают смысл и консенсус о смысле с помощью логики включения и исключения. В силу своей структуры они предрасположены осуществлять функции одновременно включения и исключения, соединения [sociation] и разъединения, единства и деления. Эти «социальные функции» (в дюркгеймовском или «структурно-функциональном смысле» слова) имеют тенденцию перерождаться в политические по мере того, как логическая функция упорядочения мира, которую миф выполнял социально недифференцированным образом, производя в универсуме вещей систематический и вместе с тем произвольный диакризис [diacrisis],' все больше подчиняется социально дифференцированным функциям социальной дифференциации и легитимации различий; иначе говоря, по мере того как классификации, производимые религиозной идеологией, постепенно покрывают собой (в двойном смысле слова) социальные деления на конкурирующие или противодействующие группы и классы.

Идея, что такие символические системы, как религия, искусство или даже язык, могут иметь отношение к влас-

1 Диакризис (греч.

ти и к политике, т. е. к порядку, но совсем в другом смысле, столь же чужда тем, кто рассматривает социологию символических фактов в качестве одного из измерений социологии знания, как интерес к структуре этих систем, т. е. не только к тому, как они говорят (их синтаксису), но и тому, о чем они говорят (их тематике), — сколь и тем, кто рассматривает ее в рамках социологии власти. А иначе и быть не может, поскольку каждая из теорий, рассматривая избранный ею аспект, сталкивается с непреодолимым эпистемологическим препятствием, каким для нее является эквивалент того же аспекта в спонтанной социологии, конструируемый комплементарной и противоположной теорией. Так, различные «аллегорические» (или внешние) интерпретации мифа, будь то астрономические, метеорологические, психологические, психоаналитические или даже социологические (например, объяснение мифа через его универсальные, но лишенные содержания функции, как у Малиновского, или даже через его социальные функции), придавали ему видимость вразумительности, которая препятствовала «схематической» или структурной интерпретации как минимум не меньше, чем ощущение бессвязности и абсурдности, предрасполагающее видеть в этом дискурсе, кажущемся произвольным, лишь проявление Urdummheit, или «примитивной глупости», либо, в лучшем случае, простейшую форму философской спекуляции, т. е., говоря словами Платона, «деревенскую науку». Создается впечатление, что Леви- Строс первым смог пройти по другую сторону зеркала «слишком простых» объяснений, представляющих собой наивные проекции, именно ценой радикального, т. е. преувеличенного, сомнения в отношении любого внешнего прочтения, которое приводит его к отрицанию самого принципа взаимосвязанности структур символических систем и социальных структур: «Психоаналитики, как и некоторые этнологи, хотят заменить космологическую и натуралистскую интерпретации объяснениями, заимствованными из социологии и психологии. В таком случае все становится слишком уж просто.

скажем, очень недоброжелательной бабке; тогда нам объяснят, что в таком-то обществе бабки враждебно относятся к внукам. Мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений».10 Точно так же, заявляя с самого начала, что магические или религиозные действия являются в своей основе внутри- мирскими (diesseitig) и что их нужно выполнять, «чтобы прожить долго»," Макс Вебер мешает себе увидеть сущность религии такой, как ее понимает Леви-Строс, т. е. как продукт «интеллектуальных операций» (в противоположность «аффективным» или практическим), и задаться вопросом о собственно логических и гносеологических функциях того, что он рассматривает как почти исчерпывающую совокупность ответов на многие экзистенциальные вопросы. Но в то же время он получает возможность связать содержание мифологического дискурса (и даже его синтаксис) с религиозными интересами тех, кто его производит, распространяет, и тех, кто его воспринимает, а также, на более глубоком уровне, сконструировать систему религиозных верований и практик как более или менее преображенное проявление стратегий различных групп специалистов, соревнующихся за обладание монополией распоряжаться ценностями спасения, и различных классов потребителей их услуг. Соглашаясь с утверждением Маркса, что религия выполняет функцию сохранения социального порядка, способствуя, говоря его собственным языком, «легитимации» власти «господствующих» и «закабалению подвластных», Макс Вебер находит средство избежать упрощающей альтернативы, продуктом которой являются самые ненадежные выводы — иначе говоря, противопоставления между иллюзией абсолютной автономии мифологического или религиозного дискурса и редукционистской теорией, представляющей его как прямое отражение социальных структур. Он обращает внимание на то, о чем забывают обе противоположные и взаимодополняющие позиции, показывая религиозную работу, которую выполняют специализированные, наделенные (а иногда нет) институциональной властью производители и выразители определенного

типа дискурса и практик, чтобы удовлетворять особую категорию нужд, свойственных некоторым социальным группам.

Теперь, чтобы выявить общий корень обеих частичных и взаимоисключающих традиций, достаточно переформулировать дюркгеймовский вопрос о «социальных функциях» религии для общества в целом в форме вопроса о политических функциях, которые она способ на выполнять для различных классов определенной социальной формации благодаря своей собственно символической эффективности. Принимая всерьез дюркгеймовскую гипотезу социального генезиса схем мышления, восприятия, оценки и действия и одновременно факт деления общества на классы, мы с необходимостью придем к той мысли, что между социальными (т. е. властными) и ментальными структурами существует соответствие, которое устанавливается посредством структуры символических систем — языка, религии, искусства и т. д. Точнее, мы увидим, что религия способствует (скрытому) утверждению тех или иных принципов структурирования восприятия и понимания мира — в частности, социального, навязывая систему практик и представлений, чья структура, объективно основанная на принципе политического разделения, предстает как естественная-сверхъестественная структура космоса.