<<
>>

Глава четвертая ЧУДЕСА И МАГИЯ

Однажды во время того, как бушмены исполняли свои связанные с дождем ритуалы, на горизонте появилось маленькое облачко, стало расти и темнеть. Пошел дождь. Но когда антропологи спросили, считают ли бушмены, что это их ритуальные действия вызвали дождь, им ответили взрывом хохота (Marshall, 1957).
Насколько же мы можем быть наивны, когда речь идет о верованиях других людей? Старые антропологические источники полны упоминаний о том, что первобытные народы ожидают от ритуалов немедленного влияния на их дела, и они добродушно подшучивают над теми, кто сочетает ритуальные действия с европейской медициной, как если бы это свидетельствовало о недостатке веры. Динка проводят ежегодный обряд излечения от малярии. Обряд приурочен к тому месяцу, когда можно ожидать, что малярия скоро пойдет на спад. Наблюдатель-европеец, описавший его, сухо замечает, что священнослужитель, совершавший обряд, закончил церемонию, обратившись ко всем с советом регулярно посещать клинику, если они надеются поправиться (Lienhardt, 1961). Не составляет труда проследить, откуда идет идея о том, что первобытный человек ожидает от своих ритуалов внешних результатов. В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии. На почве этого допущения претенциозное фрэзеровское описание первобытной магии пустило корни и расцвело пышным цветом. Магия тщательно отделялась ото всех остальных обрядов, как если бы первобытные племена состояли из одних только Али-Баб и Аладдинов, непрерывно бормочущих волшебные слова и трущих свои волшебные лампы. Европейские представления о первобытной магии привели к ошибочному различению примитивной и современной культуры и, к сожалению, заняли свое место в сравнительном религиоведении. Я не задаюсь целью показать, как понятие магии использовалось различными учеными вплоть до настоящего момента.
И без того уже слишком много эрудиции было затрачено на то, чтобы определить и как-то назвать символические действия, которые считаются действенными изменения течения событий (Goody, Gluckman). Для континентальных европейцев магия оставалась расплывчатым книжным термином, ее описывали, но никто не дал ей строгого определения. Ясно, что в традиции Теории магии Мосса это слово соотносится не с ритуалами какого-то определенного типа, но скорее со всей совокупностью ритуалов и верований первобытных народов. Эффективности ритуалов особенного внимания не уделяется. Мы же обязаны Фрэзеру тем, что выделилось и закрепилось представление о магии как об эффективно действующих символах (см. гл. 1). Малиновский некритично воспринял эту идею, развил ее дальше и дал ей новую жизнь. В его понимании магия берет начало в выражении индивидуальных эмоций. Страсть, искажающая черты лица, заставляющая мага топать ногами или потрясать кулаком, заставляет его также возбуждать желание получить вознаграждение или отомстить. Это физическое возбуЖ^ дение, почти что непреднамеренное вначале, бессознательное следование желаниям и оказывается у Малиновского основой магического ритуала (см. Nadel, с. 194). Малиновский обнаруживает настолько оригинальное понимание творческой силы обыденной речи, что можно говорить о глубоком влиянии, оказанным им на современную лингвистику. Как же он мог так легкомысленно отделить магические ритуалы ото всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал. Робертсон-Смит провел параллель между ритуалами римской католической церкви и первобытной магией, и мы благодарно воспользуемся этой подсказкой. Потому что магия позволяет нам увидеть чудо и уловить связь между ритуалом и чудом в сознании массы верующих в те века христианства, когда вера в чудеса была повсеместно распространена. Мы обнаружим, что тогда чудо воспринималось как постоянно присутствующая возможность; оно не было с необходимостью привязано к ритуалу, но его можно было ожидать когда угодно — как помощи в праведной нужде или в деле справедливости.
С некоторыми материальными объектами, местами или людьми оно связывалось в большей степени. Оно не могло контролироваться автоматически; произнесение правильных слов или опрыскивание святой водой не гарантировало исцеления. Верили, что чудесное вмешательство существует, но не было верного способа обеспечить его. Оно настолько же походило на исламскую бараку, Счастье тевтонцев или полинезийскую ману и было настолько же иным, насколько каждое их этих понятий отличалось от остальных. В любой примитивной культуре люди склонны рассчитывать на ка- кую-нибудь чудесную силу, подобную этой, помогающую человеку в его нуждах, и в любой культуре предполагается, что следует считаться со связями иного порядка, как мы увидим это в следующей главе. В «чудесный» период истории нашего христианства, чудеса происходили не только в результате исполнения ритуалов, так же как и ритуалы совершались не только в расчете на чудо. Было бы логично предположить, что в первобытной религии связь между ритуалом и магическим эффектом настолько же слаба. Мы должны признать, что возможность магического вмешательства постоянно присутствует в сознании верующих, что это в природе человека — надеяться получить материальные выгоды, используя космические символы. Но неправильно было бы рассматривать первобытный ритуал как сосредоточенный в первую очередь на достижении магических результатов. В первобытной культуре жрец — это не обязательно производитель магических фокусов. Такое представление затрудняет понимание чужих религий, но оно — только недавнее следствие более глубоко укорененного предубеждения. Противопоставление внутренней воли и внешнего действия уходит далеко в глубь истории иудаизма и христианства. По самой своей природе любая религия колеблется между этими полюсами. Должен быть переход от внутренней религиозной жизни к внешней, если новая религия просуществовала хотя бы десятилетие с момента своего первоначального революционного подъема. Впоследствии застывшая внешняя оболочка становится неприемлемой и провоцирует новые революционные взрывы.
Так, ярость ветхозаветных пророков вновь и вновь обрушивалась на пустоту показных внешних форм, заменяющих сердечную кротость и покаяние. С момента первого Иерусалимского собора апостолы пытались удержаться на позициях духовного понимания святости. Нагорная проповедь рассматривалась как осознанная мессианская альтернатива законам Моисея. Многочисленные высказывания св. Павла о законе как части старой системы регламентации, уподобляемой рабству и ярму, настолько известны, что нет необходимости приводить их здесь. С этого момента физиологическое состояние человека, будь то проказа, кровотечение или увечье, не имеет больше значения для его допущения к алтарю. Пища, которую употребляют люди, предметы, к которым они прикасаются, дни, когда они что-то делают, — все эти случайности не могут влиять на духовное состояние. Грех должен был отныне рассматриваться в связи с волей человека, а не с внешними обстоятельствами. Но духовные устремления ранней Церкви постоянно наталкивались на стихийное сопротивление представлениям о том, что состояние тела не влияет на ритуал. Например, представление об осквернении кровью отмирало, по-видимому, довольно долго, если судить по текстам некоторых ранних пенитенциариев. Ниже приводится текст пенитенциария архиепископа Теодора Кентерберийского, 668—690 гг. н.э.: Если некто съел что-нибудь, оскверненное кровью или иным нечистым, не зная о том, то это ничего; но если он знает, то должен принести покаяние, соответствующее степени осквернения... 4 - 232 Он также требует от женщин сорокадневного очищения после рождения ребенка и считает необходимым трехнедельный пост для любой женщины, все равно — из мирян она или посвящена церкви, если та войдет в церковь или причастится во время менструации (McNeil & Gamer). Нет необходимости говорить, что эти правила не были включены в свод канонических законов, и в наши дни уже трудно отыскать примеры ритуально нечистого в практике христианства. Установления, которые по своему происхождению могли быть связаны с очищением от осквернения кровью, интерпретируются как имеющие чисто символически духовное значение.
Например, церковь, в пределах которой была пролита кровь, обычно освящают заново, но св. Фома Аквинский9 объясняет, что «кровопролитие» связано с намеренным причинением вреда, сопровождающимся пролитием крови, что предполагает грех, и что это грех, совершенный в святом месте, оскверняет его, а не пролитая кровь. Точно также, ритуал очищения матери после родов ведет свое происхождение, вероятно, непосредственно от обычаев иудаизма, но современный рим- ско-католический ритуал, датированной временем папы Павла V (1605—1621), представляет ритуалы, совершаемые этими женщинами в церкви, как акт благодарения. Длинная история протестантизма свидетельствует о необходимости постоянно следить за тем, чтобы ритуальные формы не застывали и не подменяли собой религиозное чувство. С каждой новой своей волной Реформация снова и снова обрушивалась на пустое украшательство ритуала. Пока хоть сколько-нибудь существует христианство, никогда не прекратятся пересказы притчи о фарисее и мытаре, не прекратятся разговоры о том, что внешние формы могут стать пустым издевательством над теми истинами, которые они представляют. С каждым новым столетием мы наследуем все более и более сильную традицию анти- ритуализма. Это правильно и это хорошо, если речь идет о нашей собственной религиозной жизни, но нужно осторожно переносить присущий нам страх мертвого формализма в наши суждения о других религиях. От евангелистского движе ния мы унаследовали склонность предполагать, любой ритуал — это пустая форма, что любое кодирование поведения чуждо естественным движениям души и что любые внешние проявления религии губительны для внутренней религиозной жизни. Отсюда остается всего один шаг до того, чтобы составить определенное мнение о первобытных религиях. Если они достаточно формализованы для того, чтобы их вообще можно было описать, они уже слишком формальны и лишены внутренней религиозности. К примеру, на такой анти-ритуалистской основе строится работа Пфайфера Книги Ветхого Завета, что приводит его к противопоставлению «старой религии культа» и представленной у пророков «новой религии поведения».
Он пишет об этом так, словно со старым культом не могло связываться никакого духовного содержания (с. 55 и далее). Религиозную историю Израиля он представляет таким образом, словно черствые, бесчувственные законники постоянно конфликтовали с пророками, и не допускает мысли о том, что и те и другие служили одной цели, или что ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью. Согласно Пфайферу жрецы-законники освящали внешние проявления религии и исключали из нее как этические идеалы Амоса, так и возвышенную эмоциональность Осии, а Творец Вселенной был низведен до непреклонного деспота. ... От обычаев незапамятных времен Жреческий кодекс воспринял два фундаментальных представления, которые отличают его законы: физическая святость и произвольное их использование — архаичные концепции, которые отвергались пророками-реформато- рами ради духовной святости и морального закона (с. 91). Это не история, а очевидный набор предрассудков анти- ритуализма. Потому что ошибочно полагать, что бывают религии, имеющие чисто внутренний характер, в которых нет ни правил, ни церемоний, никаких вообще внешних проявлений внутренних состояний .Так же как.и .для общества, для религии внешняя форма является условием ее существования. Как наследники евангелистской традиции мы привыкли с подозрением относится ко всякому формализму и предпочитать спонтанные проявления чувств — как сестра священника у Мери Уэбб10, которая произносит следующую фразу: «И печенье, и молитвы всегда получаются лучше, когда приготовишь их сам». Будучи животным социальным, человек является и ритуальным животным. Если ритуал подавляется в одной форме, он вырастает в другую, которая тем сильнее, чем интенсивнее социальные взаимодействия. Без писем с выражением сочувствия, поздравительных телеграмм и даже без изредка посылаемых открыток дружба разделенных расстоянием людей перестает быть социальной реальностью. Она не существует без ритуального выражения дружбы. Социальные ритуалы создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли. Потому что очень возможно сначала обладать знанием, и потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает, у Мы лучше поймем природу первобытного ритуала, если проясним свои представления о ритуалах секулярных. Для любого из нас повседневное использование символов имеет несколько значений. Оно дает механизм фокусирования, метод мнемоники, и позволяет контролировать опыт. Для начала рассмотрим фокусирование, для которого ритуалы задают рамки. Обозначенное время или место порождает специфические ожидания, точно так же как всем известное «жили-были» настраивает нас на восприятие волшебной сказки. Мы можем вспомнить множество подобных мелочей из своего опыта, так как самое незначительное действие способно быть значительным. Определение рамок и вписывание в них ограничивает опыт, включает в него желательные темы или перекрывает путь вторжению нежелательных. Много ли выходных должно пройти, пока вы научитесь успешно исключать из них все признаки неприятных рабочих дней? Одна-единственная связанная с работой вещь, в минуту слабости взятая с собой, способна разрушить всю атмосферу выходного дня. Я приведу здесь отрывок из работы Мэрион Милнер, касающийся установления рамок: ...рамка отделяет ту часть реальности, которая находится в ее границах, от той, что за ее пределами; но простран- ственно-временыая рамка выделяет реальность особого рода — периоды психоаналитической деятельности... делает возможной креативную иллюзию, которую называют переносом... (1955). Она рассматривает здесь технику анализа детской психики и упоминает шкаф, в котором ее пациент-ребенок хранил свои игрушки. Этот шкаф создает своего рода пространственно-временную рамку, которая дает ребенку ощущение непрерывности отдельных периодов игры. « Ритуалы не просто помогают нам отбирать фрагменты опыта для более пристального внимания. Они также выполняют креативную функцию на уровне совершения действий. Внешний символ может непостижимым образом способствовать координации мозговой деятельности и тела. Память актера удерживает множество примеров, в которых материальные символы обладают большой выразительной силой. Актер знает свою роль, ему точно известно, как он намерен ее интерпретировать. Но интеллектуального знания о том, что надо делать, недостаточно для того, чтобы произвести действие. Он делает одну попытку за одной, — и ничего не выходит. Но в один прекрасный день ему удается найти акцентирующий штрих, какую- нибудь шляпу или зеленый зонтик, и через этот символ знания и намерения внезапно реализуются в безошибочно точной игре. Пастух племени динка, спешащий к ужину домой, оставляет возле дороги завязанный пучок травы — символ задержки. Это — внешним образом выраженное желание, чтобы приготовление еды отсрочили до его возвращения. Этот обряд не несет никакого магического обещания, гарантирующего, что теперь он поспеет к ужину вовремя. Он не перестает торопиться домой, полагая, что это действие эффективно само по себе. Он спешит еще сильнее. Его действие — это не потеря времени, потому что оно еще сильнее концентрирует его внимание на желании успеть вовремя (Lienhardt). Мнемоническое действие ритуала широко известно. Когда мы завязываем узелки на носовом платке, мы не пытаемся заколдовать свою память, но обеспечиваем над ней контроль через внешние знаки. Таким образом, ритуал фокусирует внимание, включая его в определенные рамки; он оживляет память, связывая настоящее с релевантным прошлым. Во всех этих случаях облегчается восприятие. Или, точнее, восприятие изменяется, поскольку происходит изменение принципов отбора, ткк что недостаточно просто сказать, что ритуал помогает нам получить более живой опыт там, где этот опыт состоялся бы в любом случае. Его нельзя свести к вспомогательным картинкам, сопровождающим текст какой-нибудь инструкции по открыванию консервов и чемоданов. Если бы ритуал представлял собой всего лишь впечатляющую карту или диаграмму того, что и так известно, он всегда бы следовал за опытом. Но в действительности, ритуалам не свойственна такая вторичная роль. Формирование опыта может начаться с него. Из .ритуала может появиться знание, которое иначе не появилось бы вообще. Ритуал не просто переводит опыт во вне, экстернализирует его, но в процессе этого он модифицирует опыт, выражая его. Это же происходит й в языке. Могут быть мысли, Которые словами выразить невозможно. Как только мысль оформляется в слова, она изменяется и ограничивается выбранными для нее словами. Таким образом речь создает нечто, какую-то мысль, которая отлична от исходной. Существуют вещи, которые мы не можем испытать вне ритуала. События, происходящие в регулярной последовательности, обретают смысл в отношении к другим событиям из этой же последовательности. Вне взятой в целом последовательности отдельные элементы теряются, становятся невоспринимаемыми. Например, дни недели с их последовательным наступлением, именами и отличительными чертами. Помимо их практической ценности для определения отрезков времени, каждый из них еще имеет смысл как часть целой картины. Каждый день имеет свое значение, и если существуют какие-то привычки, связанные именно с этим днем, то регулярное следование им дает эффект, аналогичный ритуалу. Воскресенье это не просто день отдыха. Это день перед понедельником, и это же можно сказать про понедельник по отношению ко вторнику. Мы не можем по-настоящему почувствовать вторник, если до того по каким-то причинам не заметили формально того, что прошел понедельник. Прохождение одного звена цепочки является необходимым для того, чтобы узнать о наступлении следующего звена. Те, кому приходилось совершать длительные перелеты, знают, что это касается времени суток и последовательности приемов пищи. Это^при- меры символов, которые принимаются и интерпретируются безо всякого намерения это делать. Если мы допускаем, что они обуславливают опыт, мы должны также допустить, что в преднамеренно исполняемых ритуалах, образующих регулярную последовательность, это может быть одной из важнейших функций. Теперь мы вновь обратимся к религиозным ритуалам. Дюркгейм прекрасно понимал, что их значение в том, что они создают опыт и контролируют его. Главным его занятием было исследование того, как через религиозные ритуалы людям открывается их социальное «Я», и, таким образом, люди образуют общество. Но его идеи влились в русло английской антропологии через работы Радклиф-Бра- уна, который модифицировал их. Благодаря Дюркгейму в первобытном человеке, исполняющем ритуалы, перестали видеть волшебника из пантомимы. Это было заметным продвижением по сравнению с работами Фрэзера. Более того, Радклиф-Браун отказался от разделения ритуалов на религиозные и секулярные — еще один шаг вперед. Маг, которого в свое время описывал Малиновский, теперь уже ничем не отличается от размахивающего флагом патриота или суеверного человека, посыпающего свой дом солью, и все они вместе стоят в одном ряду с католическим воздержанием от мяса или с китайским обычаем приносить рис на могилы предков. Ритуал перестает быть мистикой или экзотикой. Отказавшись от употребления и таких слов, как «священное» или «магическое», Радклиф-Браун сумел, казалось бы, восстановить связующую нить между секулярны- ми и религиозными ритуалами. Но расширить область исследования ему, к несчастью, не удалось. Ибо он хотел использовать термин «ритуал» только в очень узком и специфическом смысле. Этот термин должен был заменить дюркгеймовское понятие культа священного и, следовательно, должен был ограничиться представлением социально значимых ценностей (1939). Подобные ограничения на использование терминов вводятся для того, чтобы облегчить понимание. Но очень часто они только усиливают путаницу. Так что теперь мы оказываемся в ситуации, когда «ритуал» заменяет понятие «религия» в работах антропологов. Этот термин аккуратно и неуклонно используется для обозначения символических действий, касающихся области священного. В результате ритуалы другого типа, не имеющие отношения к священному и не преследующие религиозных целей, приходится обозначать как-то иначе, — если они вообще попадают в поле зрения исследователя. Так что Радклифф-Браун, убрав одной рукой перегородку между священным и секулярным, другой рукой тут же поставил ее на место. Он также не воспринял дюркгей- мовскую идею о том, что ритуал следует изучать в рамках социальной теории познания, и рассматривал его как часть теории действия, некритично приняв некоторые допущения, касающиеся «чувств», широко распространенные в психологии того времени. Там, где существуют общие ценности, считал он, ритуалы выражают их и фокусируют на них внимание. С помощью ритуалов возбуждаются чувства, необходимые для того, чтобы удерживать людей в рамках их ролей. Табу связанные с рождением детей, для аборигенов Андаманских островов служат выражению ценности брака и материнства и опасности, угрожающей жизни рожающей женщины. Воинственные танцы перед заключением перемирия дают выход агрессивным чувствам аборигенов. Табу, касающиеся еды, воспитывают чувство уважения к старшим, — и т. д. Такой подход представляется несостоятельным. Главная его ценность заключается в том, что он предполагает серьезное отношение к табу, поскольку оно выражает определенную обеспокоенность. Но почему табу, запрещающие что-то есть — или на что-то смотреть, или прикасаться к чему-то — выделяют именно эти вещи, именно эту еду, именно эти контакты, — этот вопрос остается без ответа. Радклиф-Браун, несколько в духе Маймонида, полагает, что это глупый вопрос, или что ответ заключается в том, что этот отбор произволен. Хуже того, нам почти ничего не говорят об этих самых интересах. Очевидно, что смерть и рождение ребенка должны вызывать беспокойство. И Шринивас, находящийся под сильным влиянием Радк- лифф-Брауна, пишет следующее по поводу запретов и очищений у народа коорг: Осквернение, происходящее в результате рождения, не так сильно, как осквернение, возникающее вследствие смерти. Но в обоих случаях осквернение касается только обеспокоенных родственников, и это то средство, с помощью которого беспокойство определяется и становится известным всем окружающим (1952, с. 102). Но он не может использовать ту же аргументацию для всех видов осквернения. Какую такую обеспокоенность, которую необходимо было бы определить и показать всем вокруг, могут вызвать телесные выделения, такие как слюна или испражнения? Можно сказать, что в конечном счете английская антропология восприняла идеи Дюркгейма тогда, когда более убедительные полевые исследования позволили пониманию подняться до того уровня, которого Дюркгейм достиг сидя за письменным столом. Линхардт, рассматривая религию племени динка, главным образом стремился показать, как ритуалы создают и контролируют опыт. Описывая связанные с дождем церемонии динка, которые исполняются в засушливый период весны, он замечает: Сами динка, разумеется, знают, когда должен наступить сезон дождей... что немаловажно для правильной оценки того духа, с которым динка исполняют свои регулярно повторяющиеся церемонии. Во время них символические действия людей подчиняются ритму окружающего их мира природы, воссоздавая этот ритм в понятиях морали, а не просто пытаясь вмешиваться в него с тем, чтобы приспособить к человеческим желаниям. С тех же позиций Линхардт рассматривает жертвоприношения, обеспечивающие здоровье, мир и предназначенные для того, чтобы устранить последствия кровосмешения. В заключение он описывает ритуал, во время которого заживо хоронят Хозяина Рыбачьей Остроги, — обряд, в котором динка встречаются с самой смертью и с триумфом ее побеждают. И на протяжении всей книги он постоянно акцентирует функцию ритуалов в модифицировании опыта. Часто это происходит ретроспективно. Участники жертвоприношения могут делать торжественные заявления об отсутствии вражды и дурных поступков, которые в действительности являются причиной этого жертвоприношения. И это не циничное лжесвидельствование прямо перед алтарем. Цель ритуала не в том,\чтобы обмануть бога, но в том, чтобы переформулировать прошлый опыт. С помощью ритуала и речи прошлое получает новую жизнь, так, что тб, что должно было бы быть, преобладает над тем, что в действительности было, неизменно добрые намерения преобладают над временными ошибками. Если совершено кровосмешение, жертвоприношение способно изменить факт общего происхождения такой пары, и этим снять с них вину. Жертва заживо разрезается пополам по всей длине тела через половые органы. Таким образом общее происхождение пары символически отрицается. Точно также, церемонии заключения мира наравне с благословением и очищением включают пантомиму, представляющую сражение. По-видимому, жест, не сопровождаемый словами, оказывается достаточным для того, чтобы утвердить во внешнем физическом мире намерение, возникшее во внутреннем моральном сознании... В действительности, символическое действие отображает средствами пантомимы всю ситуацию, какой она предстает для враждующих сторон, включая и их взаимную враждебность, и их желание заключить мир, — без чего такая церемония просто не могла бы состояться. Создавая такое символическое представление ситуации, они получают возможность контролировать ее в соответствии со своим стремлением к миру, переводя единственно возможное практическое действие, которое для динка может следовать за совершенным человекоубийством (то есть, продолжающуюся вражду) в символическое действие. Далее (с. 291) Линхардт снова возвращается к мысли о том, что одна из функций ритуала состоит в том, чтобы контролировать ситуации и преобразовывать опыт. Только после того, как эта позиция достаточно обоснована, оказывается возможным интерпретировать обряд, в ходе которого заживо хоронят Хозяина Остроги. Основная идея здесь заключается в том, что никто не должен видеть физической смерти некоторых людей, состоящих в особо тесной связи с божеством. Их смерть должна быть — или должна представляться — добровольной и должна восприниматься как повод для особого публичного празднества... Такие церемонии ни в малейшей степени не отменяют безусловно признаваемый факт старения и физической смерти тех, для кого они исполняются. Эта смерть признается; но ее публичное переживание теми, кто остается жить, намеренно модифицируется исполняемыми церемониями... добровольно принимаемая смерть, хотя она и воспринимается как смерть, позволяет избежать недобровольной смерти, которая выпадает на долю обычных людей и животных. Хозяин Рыбачьей Остроги не убивает себя сам. Он ищет смерти особого рода и принимает ее от своих соплеменников, которые участвуют в этом ради самих себя, а не ради него. Если бы он умер обычной смертью, то жизнь его народа, принадлежащая ему, ушла бы вместе с ним. Ритуально добровольная смерть отделяет его индивидуальную жизнь от общественной. И все должны ликовать, поскольку в этом случае с социальной точи зрения одержана победа над смертью. Когда читаешь этот материал об отношении динка к своим ритуалам, создается впечатление, что автор должен чувствовать себя как пловец, плывущий против сильного течения. Ему все время приходится пробиваться сквозь аргументацию простодушных исследователей, усматривающих в ритуале, как в волшебной лампе Алладина, лишь практическую ценность. Разумеется, динка надеются, что их обряды изменят естественный ход событий. Разумеется, они надеются, что дождевые ритуалы вызовут дождь, исцеляющие ритуалы предотвратят смерть, ритуалы плодородия обеспечат хороший урожай. Но инструментальная эффективность — это не единственная польза, которую можно извлечь из символического действия. Эффек тивность другого рода заключена в самом действии, в том, что утверждается им, и в опыте, который несет отпечаток этого действия. После того, как все это было убедительно показано для религиозной жизни племени динка, мы не можем закрывать глаза на этот факт. К нашей собственной жизни это приложимо даже в большей степени. Прежде всего мы должны согласиться с тем, что очень незначительная часть нашего ритуального поведения осуществляется в религиозном контексте. Культура динка целостна. Поскольку все значимые области опыта накладываются друг на друга и пересекаются, и почти что весь их опыт оказывается религиозным, так же как и наиболее важные ритуалы. Но наш опыт протекает в раздельных областях, — как и наши ритуалы. Так что весеннее обновление гардероба и весенняя уборка в наших городах должны рассматриваться как ритуалы обновления, которые фокусируют и контролируют опыт не меньше, чем ритуал сбора первых плодов у народа свази. Когда мы, имея это в виду, попытаемся честно ответить на вопрос, почему мы так настойчиво скоблим и чистим свои дома, мы поймем, что главная наша цель не в том, чтобы избежать болезней. Мы проводим разделительные линии, устанавливаем границы, наглядно давая понять, какой дом мы хотим создать из материально существующего здания. Если мы держим предметы, предназначенные для чистки ванной, отдельно от тех, которые предназначены для мытья кухни, если туалет на первом этаже мы делаем мужским, а на втором этаже — женским, мы, по существу, ведем себя так же, как женщина племени бушменов после прибытия на место новой стоянки (Marshall- Thomas, с. 41). Она выбирает место, где будет ее очаг, и втыкает в землю палку. Этим обозначается место очага, и относительно него определяются правая и левая сторона. Таким образом дом делится на мужскую и женскую половины. Мы, современные люди, совершаем символические действия в самых разных областях. Для бушменов, динка и множества других примитивных культур область совер шения символических действий всегда одна. Единство, которого они достигают разделением и упорядочиванием, — это не просто и не только дом, это целый мир, в котором упорядочен весь опыт. И мы, и бушмены объясняем необходимость избегать грязного или скверного тем, что это опасно. Бушмены считают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу. Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены — это чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше поведение основывается на науке, а их на символизме. Наше поведение также несет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим ив одного контекста в другой один и тот же на'т бор универсально всемогущих символов: наш опыт фраг^ ментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких-мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную. В следующих двух главах мы покажем, какого рода миры могут возникать при свободном взаимодействии ритуалов и политических нужд. Теперь вернемся к вопросу об эффективности. Мосс писал о первобытном обществе, в котором магия пущена в оборот, как фальшивая монета. Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности — социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации и, тем самым, помогает оценивать их. Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги — это наиболее крайний и наиболее специализированный вид ритуала. Сравнивая магию с фальшивыми деньгами, Мосс был неправ. Деньги способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие. В этом смысле функционирование любых денег, фальшивых или настоящих, зависит от того же доверия. Критерием отношения к деньгам является то, что они принимаются или не принимаются. Фальшивыми деньги могут быть только в том случае, если им можно противопоставить другие деньги, которые принимаются в большей степени. Так что первобытный ритуал сравним с полноценными, а не фальшивыми деньгами, — до тех пор, пока его правила принимаются. Заметьте, что благодаря доверию общества деньги генерируют только экономическую активность. А что происходит с ритуалом? Какого рода эффективность достигается с помощью веры в силу их символов? Вспомнив сравнение с монетами, мы можем возобновить вопрос о действенности магии. Возможны две точки зрения: либо магия рассматривается как чистый обман, либо нет. Если магия это не обман, то символы способны что-то изменять. Если оставить в стороне чудеса, то такое могло бы происходить только на двух уровнях — в индивидуальной психологии и в социальной жизни. Нам известно, что на уровне социальной жизни символы обладают достаточной силой, и сравнение с деньгами хорошо это иллюстрирует. Но что может быть общего у банковского процента и шаманских снадобий? Психоаналитики утверждают, что они проводят лечение, манипулируя различными символами. Есть ли что- то общее между обращением к подсознанию и первобытным накладыванием и снятием заклятий? Я хочу сослаться здесь на два замечательных исследования, которые доказывают, что скептицизм здесь неуместен. Первое — это проведенное Тернером исследование по анализу лечебной практики шаманизма Доктор племени ндембу за работой (1964), которое я очень коротко перескажу. Исследовалась известная техника лечения, состоя щая из кровопускания и создания видимости извлечения зуба из тела пациента. Симптомами болезни были судороги, жестокие боли в спине и общий упадок сил. Пациент также был убежден в том, что все остальные жители деревни настроены против него и полностью отошел от общественной жизни. Так что налицо было сочетание физических и психологических расстройств. Доктор начал с выяснения во всех подробностях прошлой истории деревни, проводя сеансы, во время которых поощрялись все желающие высказать претензии к пациенту, в то время как сам он говорил о своих обидах на них. В конце концов, в лечение кровопусканием оказались вовлечены все жители деревни, которые напряженно ожидали критического момента и разразились ликующими возгласами, когда из истекающего кровью полуживого пациента был извлечен зуб. Они радостно поздравляли его с исцелением и самих себя с тем, что приняли в нем участие. И у них была причина для радости, так как в процессе лечения были вскрыты главные источники напряженности в деревне. В будущем пациент мог играть приемлемую роль в ее делах. Элементы разобщения были распознаны, и навсегда покинули деревню. Социальная структура была подвергнута анализу и реорганизована таким образом, что трения на время стихли. В этом очень увлекательном исследовании описывается случай умело проведенной групповой терапии. Всевозможные нападки и зависть соседей, символизируемые зубом, извлеченным из тела больного, были преодолены на волне энтузиазма и солидарности. В то время, как он излечился от физических проявлений болезни, они все излечились от болезни социальной. Эти символы сработали на психосоматическом уровне для центральной фигуры, то есть для больного, на общепсихологическом уровне для остальных жителей деревни, изменив их отношение, и на социологическом уровне — поскольку формально изменилась структура социальных статусов деревни и поскольку какие-то люди вошли в нее, а другие наоборот вышли в результате этого лечения. В заключение Тернер пишет: Терапия ндембу, очищенная от сверхъестественной внешней оболочки, вполне могла бы послужить примером для западной клинической практики. Потому что можно было бы помочь множеству больных, страдающих неврозами, если бы удалось собрать вместе всех людей, вовлеченных в сети социальных взаимодействий больного, чтобы те публично рассказали о своем недобром отношении к данному пациенту, а он в свою очередь высказал бы все претензии к ним. Но скорее всего для того, чтобы такое произошло, необходимо подкрепление ритуальными санкциями и вера в мистическую силу доктора, и только так можно добиться от людей подобного смирения и проявления сочувствия к страданиям ближнего. В этом исследовании лечебной практики шаманизма эффективность связывается с манипулированием социальной ситуацией. В другом замечательном исследовании о социальной ситуации даже не упоминается, и оно целиком сосредоточено на непосредственном воздействии, которое символы способны оказывать на сознание больного. Леви-Стросс (1949 и 1958) проводит анализ шаманской песни племени куна, которую поют для того, чтобы облегчить трудные роды. Доктор не прикасается к пациенту. Заклинание должно воздействовать одним только произнесением его. Песня начинается с описания трудностей, которые испытывает роженица, и ее обращения к шаману. Затем шаман, во главе отряда духов-хранителей, отправляется (в песне) в дом Муу, божества, несущего ответственность за зародыш, которое захватило и силой удерживает душу пациентки. В песне описываются поход, препятствия, опасности и то, как шаман и его сторонники преодолевают их, пока в конце концов они не вступают в бой с Муу и ее союзниками. Как только Муу побеждена и пленная душа освобождена, мать разрешается от родов и песня заканчивается. Интересна песня тем, что места, через которые пролегает дорога шамана к Муу описываются буквально как вагина и матка роженицы, внутри которой он в конце концов сражается за нее и побеждает. С помощью повторов и многочисленных деталей песня заставляет пациентку следить за подробным описанием того, что в родах идет не так, как нужно. В каком-то смысле, тело и внутренние органы пациентки превращаются в арену, где разворачиваются описываемые события, но превращая проблему в опасное путешествие и сражение с космическими силами и постоянно перемещаясь между уровнем тела и уровнем мира, шаман способен внушить пациентке свое видение происходящего. Страх роженицы сосредоточивается на силе мифических противников, надежды на благополучный исход связаны с могуществом и стратегическими способностями шамана и его войска. Лечение, следовательно, состоит в том, чтобы сделать эмоциональную ситуацию доступной рассудочному восприятию; в том, чтобы заставить рассудок взять на себя боль, невыносимую для тела. То, что мифология шамана не соответствует объективной реальности, не имеет никакого значения: пациентка в нее верит. Охранительные силы и злые силы, сверхъестественные чудища и волшебные животные — все это укладывается в цельную систему, лежащую в основании их представлений о мире. Пациентка принимает их, или, вернее, она никогда не сомневалась в их существовании. Что она не принимает, так это появляющуюся ниоткуда неуправляемую боль, которая вторгается в эту систему как чуждый элемент. Обращаясь к мифу, шаман находит для этой боли место в унифицированной системе, охватывающей весь мир. Но пациентка, осознав это, не прекращает бороться: ей становится легче. Как и Тернер, Леви-Стросс заканчивает свое исследование очень уместно звучащим обращением к психоаналитикам. Этих примеров должно быть достаточно для того, чтобы поколебать излишнее принижение первобытных религиозных верований. Не какой-нибудь Али-Баба, а величественная фигура Фрейда является моделью для понимания исполнителя первобытных ритуалов. В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается удивительнее, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармоничные миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль. Не являясь ни с какой стороны бес смысленной, первобытная магия, наоборот, придает смысл существованию. Это справедливее отношении отрицательных ритуалов в той же мере, что и в отношении положительных. В запретах находят выражение представления об очертаниях космоса и об идеальном общественном устройстве.
<< | >>
Источник: МЕРИ ДУГЛАС. ЧИСТОТА И ОПАСНОСТЬ. АНАЛИЗ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ОСКВЕРНЕНИИ И ТАБУ. 2000

Еще по теме Глава четвертая ЧУДЕСА И МАГИЯ:

  1. Глава I Имя «Русь» в древнейшей западноевропейской языковой традиции (IX—XII века)
  2. Глава 5 крещение княгини Ольги как факт международной политики (середина X века)
  3. ГЛАВА 1. СИЛА СЛОВА. ЯЗЫКОВАЯ СУГГЕСТИЯ И  ПОЛИТИЧЕСКАЯ  БОРЬБА
  4. ГЛАВА 3. ПОДВИЖНИКИ СРЕДИ  НАС. ВЕРБАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ (ВМЛ)
  5. ЗАРЯ ХРИСТИАНСТВА (Сцены из прошлой жизни)
  6. «ЧТО НЕВОЗМОЖНО ТЕХНИЧЕСКИ, ВОЗМОЖНО КОММУНИСТИЧЕСКИ!»
  7. Глава четвертая ЧУДЕСА И МАГИЯ
  8. СИСТЕМА РАСПАВШАЯСЯ И ОБНОВЛЕННАЯ
  9. Мифографы, коллекционеры и комментаторы.