ГЛАВА 14 Русь, Запад и Святая Земля в эпоху крестовых походов (XII век)

Под эпохой крестовых походов в данном случае мы имеем в виду вполне определенный и исторически не такой уж большой промежуток времени — около ста лет между подготовкой и началом первого крестового похода во второй половине 90-х гг.

XI в. и роковым 1204 г. — захватом Константинополя крестоносцами четвертого крестового похода. Если по- следняя дата как хронологический рубеж применительно к теме «кресто- носное движение и православный мир» (а тем самым — и к нашей теме) едва ли нуждается в специальном обосновании, то в связи с первой вопросы неизбежны. В самом деле, что дает право думать, будто с захватом Иеруса- лима крестоносцами 15 июля 1099 г. (кстати говоря, в день памяти св. Вла- димира, тогда, правда, еще не установленной) и образованием комплекса «латинских» государств от Эдессы и Антиохии на севере до Газы и Ака- бы — на юге наступил какой-то новый этап в истории связей Руси со Свя- той Землей?

Прежде всего, это количество и сам характер сведений о Святой Земле и о русских паломничествах в нее, которые обнаруживаются в ис- точниках XII в. (не только древнерусских!), сравнительно с предыдущим пе- риодом.

В русском летописании XI — начала XII в. (т. е. в «Повести времен- ных лет» и в предшествовавших ей в большей или меньшей степени ги- потетических летописных памятниках) все упоминания об Иерусалиме, Палестине, Сирии и т. д. сводятся к литературным реминисценциям (ряд подобных свидетельств собран и проанализирован в работе: Айналов, 1906, с. 333—352). Таковы, например, отсылки к византийской хронике Георгия Мниха (или Амартола) в контексте разговора об обычаях славян-язычни- ков, которые «не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон»: они сравниваются, в частности, с древними язычниками, «от них же пьрвии си- ри, живущии на коньць земля, закон имуть отьць своих обычаи: не любо- деяти, не прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли злодеяти вьсьма» (отзвук литературного стереотипа о добродетельных язычниках, обитающих на краю экумены), — а говоря в статье 1065 г.

о значении не- бесных знамений, летописец указывает на случившиеся «при Костянтине иконоборьци», т. е. Константине V Копрониме (741—775), когда «в Сурии же бысть трус велик, земли раседъшися трии попьрищ, изиде дивьно из земле мьска (мул. — А. Н.) чловечьскымь гласъм глаголющи и пропове- дающи наитие языка, еже и бысть: наидоша бо срацини на Палестиньскую землю» (ПСРЛ, 1, стб. 14,165; 2, стб. 10,154—155; Истрин, 1920, с. 45—90; Шахматов, 1940, с. 46—47, 58—57; отвлекаемся от той несущественной здесь для нас тонкости, что первая из приведенных цитат восходит к «По- вести временных лет», а вторая — к предшествовавшему ей «Начальному своду», т. е. первая воспроизводит текст славянского перевода хроники Амартола непосредственно, а вторая — через посредство так называемого «Хронографа по великому изложению»: Шахматов, 1908в, с. 394—395; он же, 1940, с. 72—77; Творогов, 1974, с. 113). На протяжении примерно полустолетия киевского печерского летописания XI в., основанного на со- временных записях (1060-е — 1110-е гг.), мы не найдем в нем даже намека на какие бы то ни было контакты Руси со Святой Землей. То же верно и в отношении других источников — за единственным исключением, о котором следует сказать особо.

В Несторовом «Житии преп. Феодосия Печерского», написанном по разным оценкам между 1080-ми гг. и началом XII в. (см. литературу: Под- скальски, 1996, с. 207—208, примеч. 557), сообщается, что преп. Варлаам, первый игумен киевского монастыря св. Димитрия, примерно в 1060-е гг. «иде в святыи град Иерусалим, таче походив святая та места, възвратися в свои манастырь». Очевидно, Варлаам был легок на подъем, так как и скон- чался-то он во Владимире Волынском на обратном пути из Константино- поля, везя с собой приобретенное в Царьграде, «еже на пользу манастырю своему» (Усп. сб., с. 95, лев. стб.; Абрамович, 1911, с. 32, 155). Этим свиде- тельством, в сущности, исчерпываются наши знания о русско-палестинских связях до XII в. Правда, в литературе о древнерусских паломничествах к святым местам имеют обыкновение ссылаться на другое известие того же источника — о встрече юного Феодосия в его родном Курске будто бы с паломниками, направлявшимися в Святую Землю: «К сим же пакы бо- жьствьныи уноша мысляаше, како и кым образъм спасеться.

Таче слыша пакы о святых местех, идеже Господь наш Иисус Хистос плътию походи, и жадаше тамо походити и поклонитися им. И моляшеся Богу, глаголя: “Гос- поди Иисусе Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити в святая Твоя места и с радостию поклонитися им”. И тако многашьды мо- лящюся ему, и се приидоша страньници в град тъ, иже и видев я божьст- вьныи уноша и рад быв, тек, поклонися им ... и въпроси я, откуду суть и камо идуть. Онем же рекъшем, яко от святых мест есмъ и, аще Богу ве- лящу, хощем въспять уже ити. Святыи же моляше я, да и поймуть в след себе и съпутьника и сътворять с собою» (Усп. сб., с. 75, прав, стб.; Абра- мович, 1911, с. 17—18). По внутренней хронологии «Жития» эти события приходятся приблизительно на 30-—40-е гг. XI в.

«Житие преп. Феодосия» — источник вполне достоверный, его сведе- ния о юных годах преподобного восходят к рассказам матери самого Фео- досия («Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия от уны вьрсты до еде, дондеже прииде в пещеру, мати же его съповеда единому от братия, именьмь Феодору ... Аз же от него вся си слышав, оному съповедающю ми, и въписах на память всем почитающим я»), но о чем же он здесь говорит? Сами «страньници» утверждают, «яко от святых мест есмъ» (не «идем»!), и собираются туда возвращаться («въепять ити»). Следовательно, перед нами вряд ли русские паломники в Палестину или какие-либо другие святые места, а скорее всего наоборот — выходцы оттуда, чего-то искавшие на Ру- си. Видимо, прав был митр. Макарий (кажется, единственный, кто обратил внимание на этот нюанс), считая, что преп. Феодосий повстречался с груп- пой христиан, беглецов из Палестины, либо спасавшихся от кровавых пре- следований, которые развернулись там при фанатичном халифе ал-Хакиме (996—1021) и в ходе которых была разрушена между прочими также и церковь Гроба Господня, либо путешествовавших в поисках пожертвований для восстановления разрушенного (Макарий [Булгаков], 2, с. 230—231; он же, 1995, с.

114—115). Последнее представляется нам более вероятным ввиду приведенной выше датировки этого эпизода: разрешение на возобнов- ление церкви Гроба Господня было получено только в 1036/7 г. после мира, заключенного византийским императором Михаилом IV (1034—1041) с вдовой халифа Египта ал-Захира (Палестина находилась тогда под властью египетских Фатимидов) (Dolger — Wirth, N 843). В том, что подобные по- ездки на Русь уже тогда, как и в значительно более близкие к нам времена, могли принести немалые пожертвования, убеждает аналогичный эпизод, о котором мы осведомлены несколько подробнее — щедрый взнос киевского княжеского семейства (видимо, Владимира Мономаха в 10—20-е гг. XII в.) на постройку монастырского собора св. Иакова в Регенсбурге, принадле- жавшего ирландской монашеской конгрегации (Vita Mariani, cap. 4 [7], p. 369 С; русский перевод соответствующего фрагмента см.: Назаренко, 19956, с. 40—41; он же, 2000в, с. 60, примеч. 47).

Разобранное свидетельство «Жития преп. Феодосия Печерского» по- казательно еще в одном отношении: любопытен сам употребленный в ис- точнике термин «страньници», вернее сказать, — отсутствие его возмож- ного синонима «паломьници». История происхождения древнерусского сло- ва паломьникъ не лишена загадочности. Насколько нам известно, его эти- мологии, истории возникновения и бытования до сих пор не уделялось должного внимания в довольно обширной литературе о древнерусских па- ломничествах к святым местам. Между тем даже первые беглые наблюде- ния в этом отношении дают основу для выводов, небезынтересных и для историка, и для культуролога, а также самым непосредственным образом связанных с нашей темой.

Слово «паломник» есть только в русском и белорусском языках, дру- гие славянские языки его не знают. Его этимология, в общем, не вызывает сомнений, так как связь со ср.-лат. palmarius «паломник» (< лат. palma «пальма, пальмовая ветвь») очевидна; по свидетельству хрониста и архи- епископа Вильгельма Тирского (ум.

в 1186 г.), в те давние времена, как и сегодня, паломники имели обыкновение вывозить из Святой Земли паль- мовые ветви «в знак совершенного паломничества» («consummatae реге- grinationis signum»: Wilh. Туг. XXXI, 17). Вместе с тем попытки конкрети- зировать эту связь сталкиваются с трудностями, которые, однако, далеко не всегда осознаются.

Чаще всего, кажется, полагают, что др.-русск. паломъникъ возникло паралельно с латинским термином как следствие усвоения древнерусскими путешественниками самого обычая захватывать с собой на родину пальмо- вые ветви; в таком случае приходится думать, что оно сопровождалось за- имствованием латинского слова palma. Под пером историков литературы (Пыпин, 1896, с. 5—6; Дьяченко, 1900, с. 405, ст. «паломникъ»; Петухов, 1916, с. 56; Водовозов, 1958, с. 55; Гудзий, 1966, с. 116; и мн. др.) подобная упрощенная точка зрения не вызывает особого недоумения. Много удиви- тельнее, что столь общей констатацией ограничиваются профессиональные лингвисты и даже собственно этимологи (Срезневский, 1861, с. 205—206; он же, 2, стб. 870, ст. «паломьникъ»; Преображенский, 1914, с. 10, ст. «паль- ма»; Шанский — Боброва, 1994, с. 222, ст. «паломник»); ее находим также у М. Фасмера, хотя и в несколько завуалированном виде: ведь если русск. па- ломник, по мнению исследователя, «основано на (древнерусском. — А. Н.) производном, аналогичном ср.-лат. palmarii, palmati» (Фасмер, 3, с. 193, ст. «паломник»), то естественно спросить, «производном» от чего? Все названные исследователи как будто не замечают того, что явно или молча постулируемое ими исходное заимствование *палъма (< лат. palma), кото- рое могло бы послужить по аналогии основой для образования др.-русск. *палъм-ьникъ > паломьникъ, в древнерусском отсутствовало. Трудно пред- полагать, что оно лишь по случайности не было зафиксировано в пись- менности (упоминание в «Геннадиевой Библии» 1499 г. — 2 Пар ал. 3, 55: «... изры же на нем [храме. — А. Н.\ палмы» — разумеется, не в счет, так как здесь речь идет о переводе с латинского [«sculpsit in еа palmas»]: СРЯ, 14, с.

136, ст. «пальма [1]»), потом забыто, а в новое время заимствовано снова (впервые упоминается, насколько можно судить, в «Чине поставлення митрополита Иоасафа» 1539 г.: Срезневский, 2, стб. 870). Такая возмож- ность, сама по себе крайне маловероятная, окончательно перечеркивается тем фактом, что место этого предполагаемого древнего заимствования в древнерусском языке уже было занято пришедшим через церковносла- вянский словом ваиа, вайе (< rpe4.f3dia) (ССС„ с. 108, ст. вди, влил); вследствие своей включенности в литургический обиход (пальмовые ветви играли символическую роль в предпасхальной обрядности, ср. ц.-слав. / др.- русск. неділя ваии, ваискыи праздьникъ «Неделя ваий, праздник Входа

Господня в Иерусалим» и соответствующее лат. dies palmarum) оно должно было быть на слуху у древнерусских паломников в Святую Землю, т. е. именно той группы носителей языка, через посредство которой только и могло совершиться заимствование в древнерусский латинского слова palma. Вероятно, эту трудность видел П. Я. Черных и потому придавал постули- руемой связи с лат. palmarius условный характер: «Если это слово от ла- тинского palma (> др.-русск. *палма: *палъма), то ...». А если нет? Несом- ненно, предвидя такой более чем очевидный вопрос, автор замечает: «До- пустимо думать, что паломьникь (вместо *палмарий, *палмаръникъ) ассо- циировалось не с пальма: *палъма (этого слова тогда, может быть, и не бы- ло), а именно с другими словами (особенно с псалъмъ, откуда др.-русск. псалъмъникь)» (Черных, 1, с. 618, ст. «паломник»).

Последнее, как мы еще увидим, отчасти верно, но это никоим об- разом не приближает нас к ответу на вопрос о происхождении слова па- ломъникъ, для чего, разумеется, мало было одной ассоциации с псаломъ- никъ. В то же время в приведенном рассуждении присутствует идея, до- стойная внимания: апелляция к незафиксированным гипотетическим фор- мам вроде *палмарий заставляет думать, что П. Я. Черных считался с возможностью непосредственого заимствования ср.-лат. palmarius в древ- нерусский. К сожалению, сам исследователь эту идею никак не развил; более того, будучи включена в процитированный контекст, она выглядит не очень убедительно. В самом деле, предполагаемые формы *палмарий или т. п. оказываются слишком далеки от др.-русск. псаломъникъ, чтобы между первыми и последним могло возникнуть ассоциативное притяже- ние, способное привести к рождению искомого др.-русск. паломъникъ. Однако отказываться по этой причине от мысли о заимствовании из сред- нелатинского было бы поспешным — она представляется перспективной, поскольку избавляет от необходимости прибегать к посредничеству несу- ществовавшего др.-русск. *палъма.

Обратимся к древнерусским текстам, содержащим слово паломъ- никъ. Их немного; за исключением названия дошедшего в поздних спис- ках сочинения новгородского архиепископа Антония (Добрыни Ядрейко- вича), где этот термин употреблен для обозначения жанра хожений к свя- тым местам (Лопарев, 1899, с. 1; ср. сказанное ниже о названии «Хоже- ния» игумена Даниила), таких источников всего два. В сохранившейся лишь частично статье 6791 (1283/4) г. «Суздальской летописи» по Лав- рентьевскому списку при описании наезда баскака Ахмата на Курск чи- таем: (начало фразы утрачено) «... [пало]мници некой гости, егда же изби (Ахмат. — А. Н.) бояр и повеле паломници те пустити,... река им: вы ес- те гости, а паломници, ходите по землям, тако молвите, хто иметь держа- ти спор с своим баскаком, тако ему будет» (ПСРЛ, 1, стб. 481). Похоже, что автор этого текста употребляет термин «паломници» не просто для обозначения «богомольцев, калик, бывших на поклонении у Гроба Господ- ня» (Даль, 3, с. 13, ст. «паломникъ»), а в значительно более широком

смысле (позволяющем видеть в нем синоним слову «гости», т. е. на- званию заезжих купцов), который усугубляет его семантическую близость с термином «страньници» (см. ниже). Информативнее для нас оказыва- ется другой источник— так называемый «Устав князя Владимира о деся- тинах и судах церковных», который в части рукописей включает в число «церковных людей», подлежащих архиерейскому суду, также и паломни- ков (ДКУ, с. 24, 33, 40; во всех трех случаях— § 16 «Устава»). Именно анализ списка «церковных людей» в разных редакциях «Устава князя Вла- димира» дает, как нам кажется, ключ к ответу на поставленный выше вопрос о происхождении др.-русск. паяомьникъ.

«Паломника» среди «церковных людей» встречаем в Синодальном и Крестининском изводах Синодальной редакции «Устава» (пользуемся на- званиями редакций и изводов, предложенными Я. Н. Щаповым). В других изводах этой редакции (Румянцевском, Волоколамском, «Стоглава») на его месте в списке стоит «пономарь» (ДКУ, с. 44, 47, 58 [везде § 17]; в лати- ноязычном Львовском изводе Синодальной редакции термин «пономарь» передан через «famuli templo inservientes» — «слуги церковные»: там же, с. 61, § 14). Так как Волоколамский извод и извод Стоглава вторичны по отношению к Румянцевскому, который, в свою очередь, является пере- работкой Крестининского (Юшков, 1925, с. 83; Щапов, 1972, с. 39, а также стеммы на с. 23, 37), то отсюда следует, что в архетипе Синодальной ре- дакции присутствовал именно «паломник», который был в Румянцевском изводе заменен на «пономаря» в результате правки по какому-то списку, принадлежавшему или близкому к Оленинской редакции (ДКУ, с. 16, § 10; с. 19, § 10; с. 20, § 8, с. 21, § 8). К следам такой правки относится также добавление имени византийского императора, при котором якобы Владимир принял крещение — «Константин» (в Синодальном и Крестининском из- водах «греческий царь» остается безымянным), первый русский митрополит назван Михаилом, а не Леонтом, в списке «церковных людей» добавлены «игумения» и загадочный «прикладник» (там же, с. 42, § 2; с. 43, § 17). Та- ким образом, в появлении «паломника» приходится видеть инновацию архе- типа Синодальной редакции независимо от того, остаемся ли мы при схеме взаимоотношения списков, предложенной в свое время С. В. Юшковым (Синодальная редакция производна по отношению к Оленинской), или при- нимаем принципиально иную стемму Я. Н. Щапова, где Синодальная (через ряд промежуточных архетипов) и Оленинская редакции, не пересекаясь, отдельно друг от друга восходят к архетипу «Устава» (Щапов, 1972, с. 28— 38)В самом деле, Варсонофьевская и Волынская редакции, имеющие, по 1

Правда, надо сказать, что Я. Н. Щапов считает возможным не обращать осо- бого внимания на содержание статьи о «церковных людях» при обсуждении вопроса о взаимоотношениях между редакциями, так как эта статья, по его мнению, «по- является в обоих старших текстах «Устава» (Оленинской редакции и архетипе Си- нодально-Волынской группы) уже в разных обработках, а прежде, возможно,

Я. Н. Щапову, с Синодальной общие архетипы, предлагают значительно более краткий перечень «церковных людей», в котором нет среди прочего ни «пономаря», ни «паломника» (ДКУ, с. 63, 67 [в обоих случаях— § 10], 72, § 17); между тем Варсонофьевская редакция, как полагает Я. Н. Щапов (1972, с. 69), в целом (за исключением начальной части) отражает перво- начальный текст архетипа Синодально-Волынской группы, объединяющей все редакции «Устава Владимира», кроме Оленинской.

Если так, и «паломник» появился в списке «церковных людей» только при возникновении Синодальной редакции, то надо признать, что это но- вовведение было неудачным, так как в результате одна и та же группа «цер- ковных людей» оказалась названной дважды — под именем «паломника» и под именем «сторонника» (т. е. «странника»). Пусть др.-русск. странъникъ семантически много шире, чем паломьникъ, обозначая иноземца, как пра- вило, странствующего (Срезневский, 3, стб. 525, 526, 537—538, 540— 54J, ст. «стороникъ», «стороньникъ», «страньникъ», «страньныи»; ср. ска- занное выше о слове «паломници» в Лаврентьевском списке под 1286 г.), но ведь и паломники находились под опекой и судом церкви не потому, что странствовали с душеспасительной целью, а потому, что именно стран- ствовали, были странниками, изъятыми из системы местных со- циальных связей и отношений, в том числе и судебных. Это смысловое дублирование, несомненно, было замечено последующими переписчиками и редакторами, что и стало причиной как обратной замены «паломника» на «пономаря» в Румянцевском изводе, так и превращения «паломника» в «псаломника» уже в некоторых списках Крестининского извода (ДКУ, с. 33, примеч. 135; с. 40, примеч. 237) и в редакции «Устава» в «Степенной книге» (там же, с. 83; ср., однако, здесь же примеч. 39). По тем же соображениям в списках Оленинской редакции «сторонник» разведен с другим своим си- нонимом — «калика» (с которым он соседствует в Архангельском изводе): в Архивном и Археографическом изводах остался только «калика», а в Маркеловском — только «сторонник». Соседство «калики» со «слепцом» и «хромцом» при этом не смущало — еще одно свидетельство того, что первоначальное значение др.-русск. калика, которое очень рано контами- нировалось с др.-русск. каліка (СДРЯ, 4, с. 194, ст. «калика»; если, ко- нечно, генетически это два разных слова: Фасмер, 2, с. 166, 167, ст. «ка- лека», «калика»), было именно «паломник ко святым местам» (ср. «калик перехожих» русских былин: Срезневский, 1862, с. 186—210).

существовала самостоятельно или в составе другого памятника» (Щапов, 1972, с. 120, 124, 128); но как тогда объяснить специфические схождения между Оле- нинской и Синодальной редакциями в отличие от Варсонофьевской и Волынской? Предположение, будто появление в двух первых «игуменьи», «сторонника», «сле- пца» и «хромца» «вызвано, очевидно, не влиянием одного текста на другой, а яв- ляется свидетельством того, что положение в обществе этих групп населения приводило их в число церковных людей на территориях феодальной Руси» (там же, с. 119), нам представляется натяжкой.

Каким же образом могло возникнуть такое явное недоразумение?

Это становится понятным, если принять во внимание формы термина «пономарь» (< греч. ттарацоуарю? «церковный служитель», букв, «посто- янно пребывающий [при храме]») в древнерусском языке, которые демон- стрируют большое разнообразие. (Заметим кстати, что это заимствование, как и др.-русск. паломъникъу среди славянских языков свойственно только древнерусскому.) Наряду с точной транскрипцией греческого оригинала — парамонаръ (вар.: парамонария) (так, по данным картотеки «Словаря древ- нерусского языка XI—XIV вв.» Института русского языка РАН, в «Ефре- мовской кормчей» XII в. [л. 31 об.], списке XII в. «Студийского устава» [л. 15, 230 об., 261 и еще шесть случаев], «Пандектах» Никона Черногорца по списку XIV в. [л. 148а—148 об.а, всего четыре упоминания]; см. также: Усп. сб., с. 111, лев. стб.; Срезневский, 2, стб. 880, ст. «парамонария»), встречаем две формы, в равной мере возникшие в ходе фонетической дис- симиляции: паномонарь и паломонарь с естественными колебаниями в во- кализме типа понаманарь и т. п.; в дальнейшем обе они подверглись стя- жению: ср. (др.-)русск. пономарь и укр. паламар. В отличие от этих стяжен- ных форм, полной уверенности в четкой ареальной привязанности вариан- тов паномонарь, паломонарь нет. Первый однажды употреблен в новгород- ском списке XII в. «Студийского устава» (л. 225 об.—226, по данным упомя- нутой картотеки; о рукописи см.: Св. каталог, № 138), в Синодальном спис- ке «Новгородской Первой летописи» (НПЛ, с. 70; Син., л. 113), но также и в «Успенском сборнике» (Усп. сб., с. 104, лев. стб.; 110, прав. стб. — 111, лев. стб.; в словоуказателе [там же, с. 654, прав, стб.] два последних упоминания ошибочно показаны в форме «пономарь»), происхождение которого (киевское? ростовское?) является предметом ученого спора (там же, с. 25—26). Второй же вариант встречается в приписке XIII в. «поло- монаря Кохана» к «Житию св. Саввы Освященного» Кирилла Скифо- польского (л. 133, согласно картотеке) в списке, бесспорно созданном на юге Руси, вероятно, в Киеве (см. литературу, приведенную в: Св. каталог, № 262), но и в Арсениевской редакции «Киево-Печерского патерика» (Абрамович, 1911, с. 163), приурочиваемой к Твери, хотя сам тверской епископ Арсений был киево-печерским пострижеником (об обоих вари- антах см. также: Срезневский, 2, стб. 870, 875, ст. «паломонарь», «пано- монарь»; СРЯ, 17, с. 58—59, ст. «пономарь»). Древнейшие упоминания варианта пономарь— в стихираре XII (XII—XIII ?) в. (о его новгородско- псковском происхождении см.: Св. каталог, № 103; «Яков ... понамар» в записи писца на л. 1: Карский, 1928, с. 296), «Лобковском прологе» 1262 (1282 ?) г. (созданном в Новгороде: Св. каталог, № 177; запись «Тимофея понамара» на л. 148 об.: Гиппиус, 1992, с. 60; исследователь приводит решающие аргументы в пользу тождества Тимофея, одного из писцов Синодального списка «Новгородской Первой летописи», и Тимофея, писца «Лобковского пролога»; в таком случае интересно, что Тимофей именует себя то «понаманарем» — НПЛ, с. 70 — то «понамаром»), «Новгородской», или «Климентовской кормчей» 1280 г. (ПДРКП, с. 99 [постановления со- бора 1273/4 г.], 105; Св. каталог, № 183) — убеждают, что стяженные формы уже были в ходу в XIII в., когда предположительно и складывается архетип Синодальной редакции (Щапов, 1972, с. 38—48), хотя памятниками древнерусского периода формы типа укр. паламар прямо не зафиксированы.

В таком случае появление «паломника» вместо «пономаря» довольно просто можно объяснить следующим образом.

В списке «Устава Владимира», использованном при составлении ар- хетипа Синодальной редакции, термин «пономарь» фигурировал в южно- русской форме др.-русск. *поломаръ/ *паломаръ и т. п. (> укр. паламар), которая была воспринята новгородским автором Синодальной редакции как вариант термина «паломник». Это означает, что по крайней мере в север- норусских говорах должна была существовать лексема *паломарь «палом- ник», омонимичная др.-русск. *паломаръ «пономарь» и представлявшая со- бой прямое заимствование ср.-лат. palmarius. Перед нами то самое недо- стающее звено, которого, как мы видели, столь не хватало для реконструк- ции генеалогии др.-русск. паломьникъ. В южнорусских говорах, предшест- вовавших украинскому языку, др.-русск. *паломарь «паломник», вероятно, слилось со своим омонимом, дав уже упомянутое укр. паламар «пономарь». В севернорусских же диалектах развитие пошло по иному пути, и омонимия была преодолена с помощью образования морфологического дублета к *па- ломаръ «паломник», возникновение которого было облегчено тем, что суф- фикс -(ь)никъ в роли форманта, образующего nomina agentium, был более популярен, чем его аналог -арь (это, впрочем, не исключало существования синонимических пар типа рыбъникъ : рыбарь: Срезневский, 3, стб. 208— 209). Поэтому недаром др.-русск. паломьникъ можно застать только в па- мятниках севернорусского происхождения: Синодальной редакции «Устава Владимира» (Новгород) и «Суздальской летописи». В украинском эта лек- сема продолжения не имела (ср. в этом значении укр. прочанин < проща «богомолье»; следовало бы обратить внимание в этой связи на «прощеника» в числе «церковных людей» в большинстве редакций «Устава») в отличие от белорус. паломніку что также свидетельствует о вторичности варианта паломьникъ по отношению к обнаруженному нами варианту *паломарь и о его ареальном севернорусском распространении (от Полоцкой до Суз- дальской Руси).

Установив факт наличия в древнерусском языке слова *паломарь «паломник», заимствованного из средне латинского, можно приблизитель- но определить и время этого заимствования. Древнерусская форма отлича- лась от своего латинского оригинала вставным -о-. Это значит, что ей предшествовала форма с редуцированным — *палъмарь. Следовательно, terminus ante quem для возникновения последней — время падения в древ- нерусском редуцированных в слабой позиции (иначе заимствование дало бы форму *палмарь, близкую к вариантам *палмарийу *палмарьникъ, сущест- вование которых допускал П. Я. Черных). Это время устанавливается с до- статочной определенностью: к концу XII в. таких редуцированных не было уже во всех древнерусских диалектах (ДРГ, с. 20—29: автор раздела — В. В. Иванов; применительно к древненовгородскому диалекту, где берес- тяные грамоты дают дополнительный аутентичный материал, можно го- ворить о падении редуцированных в течение периода от 20-х гг. XII в. до 10-х гг. XIII в.: Зализняк, 1995, с. 47—52). Если, таким образом, др.-русск. *палъмаръ возникло, с одной стороны, не позднее конца XII в., то с дру- гой, — едва ли ранее начала этого столетия. Игумен Даниил в первом де- сятилетии XII в. еще не знал этого слова, судя по тому, что там, где оно бы- ло бы уместно, неизменно употреблял либо описательные выражения: «до- ходивше святых сих мест», «ходивше святаго града Иерусалима», «бесщис- ленное множьство народа, от всех стран пришелци», «вся дружина, русьстии сынове ... ногородци и кияне» и т. п. (Веневитинов, 1883—1885, с. 3, 130, 136; о том, что под «дружиной» имелись в виду именно спутники-паломники, см.: там же, с. 69, 79, 116, 122 и др.), либо слово странъникъ, странъныи: «... и ту опочивають странници» (у церкви св. Георгия близ Яффы), «... Ас- колон град, выходят бо оттуду срацини и избивают странныя на путех тех», «... село Скудельниче, еже его купиша ценою Христовою на погребение странным ... ту ся погребають страньни пришельци туне так» (там же, с. 13, 61; последний из приведенных примеров является отсылкой к Мф. 27, 7— 10, где в славянском переводе также находим термин странъныи). При- мерно в то же время (или четвертью века прежде) Нестор в своем «Житии преп. Феодосия Печерского», говоря о пришельцах из Святой Земли, тоже использовал, как мы помним, термин «страньници», «страньныи», т. е. тот самый, который, согласно результатам нашего анализа, предшествовал «па- ломнику» и в списке «церковных людей» «Устава Владимира». Поэтому мнение, будто др.-русск. паломъникъ берет начало от «Хожения» игумена Даниила (Seemann, 1970, S. XXX), — заблуждение. Это слово встречается у Даниила только в заглавии ряда списков второй редакции (по М. А. Вене- витинову) не прежде конца XV в. («Паломник Данила мниха»: Веневитинов, 1883—1885, с. 1, примеч. 1), сравнение которой с заголовком в других ре- дакциях («Житье и хоженье Данила» — первая редакция, «Книга, глаго- лемая странник» — третья и четвертая редакции) убеждает в том, что такое чтение не может быть первоначальным (текстологический обзор см.: See- mann, 1970, S. XXXI—XLI, здесь же [S. XXXVIII] и стемма редакций; о неустойчивости названий в средневековой литературе вообще см.: Лиха- чев Д. С., 1962, с. 135; применительно же именно к «Хожению» Даниила: Адрианова-Перетц, 1961, с. 249). Отсюда заключение: ср.-лат. palmarius проникает в древнерусский язык в XII в., вероятнее всего, — ближе к сере- дине столетия.

Этот вывод не лишен культурно-исторического значения. Древнерус- ский язык оказывается единственным славянским языком, заимство- вавшим латинский термин для обозначения паломника, причем как раз в XII в., когда паломническое движение в Святую Землю резко активизи- руется после захвата Иерусалима крестоносцами первого крестового похода летом 1099 г. и образования латинского Иерусалимского королевства. Это заимствование не было книжным — речь идет о слове живого разговорного языка, как о том красноречиво свидетельствуют современные производные от ср.-лат. palmarius — франц. paumier и итал. palmiere. Следовательно, рус- ские люди не были тогда редкими гостями в Святой Земле, и древнерусская паломническая практика здесь носила достаточно массовый характер.

В этом отношении полученный результат вполне может служить лек- сикографической иллюстрацией как давно подмеченным, так и некоторым новым историческим данным об особой интенсивности русско-палестинских связей именно в XII в.

В древнерусских источниках непосредственных упоминаний о первом крестовом походе 1097—1099 гг. нет (что, возможно, отчасти объясняется временным падением интенсивности печерского летописания на рубеже XI—

XII вв.). Не вызывает, однако, никакого сомнения, что о нем на Руси знали. Аллюзии на это событие находим в древнерусской литературе по меньшей мере дважды, причем оба раза в контексте антииудейской поле- мики. Одна из них попала в поле зрения историков давно. В летописном рас- сказе об «испытании вер» князем Владимиром «жидове козарьстии» (т. е. хазарские) в ответ на вопрос князя, по-прежнему ли земля их находится «в Иерусалиме», отвечают: «Разгневася Бог на отьце наше, и расточи ны по странам грех ради наших, и предана бысть земля наша хрьстияном» (ПСРЛ, 1, стб. 85—86; 2, стб. 73). Поскольку после взятия Иерусалима легионами Тита в 70 г. и особенно после поражения восстания 132 г., когда иудеям было запрещено ступать на землю Иерусалима, получившего новое рим- ское название Элия Капитолина, «земля» иудеев была «предана» отнюдь не христианам, а язычникам-римлянам, то в процитированном месте летописи обычно видят намек на взятие Иерусалима крестоносцами в 1099 г. (Со- ловьев С. М., 1, с. 306, примеч. 241; Иловайский, 1882, с. 103,160; Ключев- ский, 1, с. 98; Лихачев Д. С., 1996, с. 454; и др.), приписывая таким образом введение в летопись «Сказания об испытании вер» и «Речи философа» ав- тору «Повести временных лет». Этой распространенной точке зрения про- тивостоит, однако, авторитетное мнение А. А. Шахматова, указавшего на тождественный оборот в «Толковой Палее» в комментариях на «Книгу Иисуса Навина»: «Егда же ли вы оканьныи род отвергостеся Исуса Сына Божия, то и сами прогнани бысте и расточени зле с лица земли обетованеи; земля же та обетованая вдана бысть крестьяном» (Палея, 2, стб. 649). При всем том исследователь не пояснил, как же, с его точки зрения, следует понимать такое текстуальное совпадение. Это важно, ибо ссылки на «Тол- ковую Палею» как на источник «Повести временных лет» находим в более ранних работах А. А. Шахматова (19086, с. 1105 [по пагинации отдельного оттиска 1906 г. — с. 77], примеч. 1; он же, 1908в, с. 674—675), когда он считал, что летопись черпала из «Палеи» и что «Сказание об испытании вер» и «Речь философа» входили уже в так называемый «Древнейший лето-

писный свод» конца 1030-х гг.; между тем в своем итоговом (посмертно изданном) труде он пришел к прямо противоположному выводу, в свое время сделанному В. М. Истриным, — о зависимости «Толковой Палеи» от летописи (Шахматов, 1940, с. 131—139; интересно, что среди приводимых здесь текстуальных схождений между «Повестью временных лет» и «Тол- ковой Палеей» обсуждаемого нами нет). Если так, то указанная им парал- лель между летописью и «Палеей» теряет доказательную силу и не видно препятствий тому, чтобы усматривать в приведенном месте «Повести временных лет» косвенное свидетельство о первом крестовом походе.

Ни в коем случае не предрешая здесь все еще остающегося открытым вопроса о взаимоотношениях между летописанием и «Толковой Палеей» (Творогов, 1987, с. 285—288; здесь и важнейшая библиография), все же отметим, что приведенное возражение А. А. Шахматова ослабляется также еще одним весьма сходным, но притом заведомо самостоятельным древне- русским свидетельством, лишь недавно введенным в научный оборот. Речь идет о комментарии к тексту: «Рече некогда жидовин Философу: От Сима семя благословенное, вы же несте», который (текст) является реминис- ценцией того места в гл. 10 «Жития св. Константина-Кирилла» (прение с иудеями при дворе хазарского кагана), где Константин Философ, возражая иудеям, ссылающимся на благословение племени Симова праотцем Ноем, говорит: «А ко Афету глагола, от него же мы есмы: да распространить Господь Бог Афета и да ся вселить в села Симова» (Быт. 9,27; Жит. Конст., с. 54). Древнерусский глоссатор не преминул отметить исполнение пророчества: «То уже есть всем ведомо, яко крестьяне вселишася в ваши села, рекше во Иерусалим». Так как древнейший список этой антииудейской выборки из «Жития св. Кирилла» с толкованиями содержится уже в сбор- нике XIII в. (сборник толкований преимущественно на библейские тексты: РНБ, Q. п. 1.18, л. 42 об. — 43: Св. каталог, № 309), то ясно, что мы имеем дело с памятником, современным существованию Иерусалимского короле- вства крестоносцев (Турилов, 1986, с. 95—100); его древнерусский автор не только осведомлен о том, что «крестьяне вселишася» в Иерусалим, но и ссылается на этот факт как на общеизвестный («то уже есть всем ведомо»).

Помимо этих косвенных данных, уже первая половина XII в. дает нам целый ряд ярких известий о непосредственных (возможно, не только па- ломнических) связях Руси со Святой Землей — красноречивый контраст практически полному молчанию на этот счет столетия предыдущего. Нема- ловажно также и то, что известия такого рода вдруг появляются в памят- никах самого разного жанра: от летописей и житий — до сочинений по ка- ноническому праву.

Полтора года в самом начале XII в. (датировки колеблются от 1004 до 1008 г.) продлилось паломничество в Палестину игумена Даниила, исходив- шего всю Святую Землю от Вифлеема до Тивериады, автора знаменитого «Хожения», одного из наиболее читавшихся на Руси сочинений (оно сохра- нилось более чем в полутораста списках). О «Хожении» написано много, но

основное внимание почти всегда уделялось церковно-археологической сто- роне дела, с точки же зрения текстологической, богословской и др. это за- мечательное произведение изучено далеко не удовлетворительно (литерату- ру о Данииле и его сочинении см.: Творогов, 1987а, с. 111—112 [неполно]; Подскальски, 1996, с. 321, примеч. 849); достаточно сказать, что наука до сих пор не располагает критическим его изданием с учетом всей рукописной традиции. К числу таких малоизученных сторон паломничества Даниила от- носится и его вероятная дипломатическая подоплека, о которой у нас еще будет речь.

«Киевская летопись» под 6642, а фактически— под 1133/4 мартов- ским годом (Бережков, 1963, с. 135), отмечает: «В се же лето пренесена бысть дъска оконечная Гроба Господьня Дионисьем, послал бо бе Миро- слав» (ПСРЛ, 2, стб. 295)56,— сообщение, ценность которого для нашей те- мы ничуть не уменьшается от спорности распространенного в литературе отождествления упомянутого здесь Дионисия с будущим архимандритом новгородского Юрьева монастыря (ум. в 1194 г.); Мирослав — это, очевид- но, знатный новгородец Мирослав Гюрятинич, посадник во Пскове в 1132 и в Новгороде — в 1135—1136 гг. (НПЛ, с. 23—24; Янин, 1962, с. 65—71).

О том, что подобные поездки к этому времени уже не были чем-то экзотическим, а стали делом обычным, свидетельствует адресованный нов- городскому епископу Нифонту (1131—1156) вопрос некоего священника Илии (дошедший в составе известного «Вопрошания Кирикова»): нет ли греха в том, что он удерживает от исполнения их намерения тех своих детей духовных, которые «ходили бяху роте, хотяче в Ерусалим»? Владыка одоб- рил сомневающегося Илию: «Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию» (ПДРКП, стб. 61—62: Ильино, гл. 22). В чем именно, по мнению Нифонта, состояла пагуба, видно из другого его ответа, на этот раз самому иеромонаху Кирику. Последний «боронил» тем, кто «идуть в сторо- ну (т. е. на чужбину. — А Я.) в Ерусалим к святым», так комментируя свое запрещение: «Сде велю ему добру быти». Епископ вполне разделял озабо- ченность Кирика: «Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы по- розну (т. е. праздно. — А. Н.) ходяче ясти и пити» (там же, стб. 27: Кири- ково, гл. 12). Парафраз этого диалога XII в. находим почти полутора столе- тиями позже в «Вопросах» сарайского епископа Феогноста константино- польскому патриаршему собору в 1276 г., вошедших и в «Кормчую книгу»: «А что ходять в Иерусалим к святыим, вельми аз сего браню, зде им велю правду деяти, а Бога бояся жити. — Вельми, рече, се добро, иже береть ни- щии имение ходя, а бы не делал ясти чюжии хлебы и не то еще но и при- лыгати начнеть и поведывати на иных странах бывшая, възбраняи вельми дабы не шли и не вътще трудилися ...» (Бенешевич, 2, с. 116, гл. 17).

В связи с этими интересными текстами возникает ряд вопросов, в том числе и общего характера. За что велел налагать «опитемью» Нифонт? Вряд ли за само намерение отправиться к святым местам. Следовательно, паломничество рассматривалось в народе как средство покаяния, которое владыка призывал заменить более обычной епитимией. Паломничества преследовали и душеполезные цели: там было легче «добру быти», чем здесь («еде»). Далее, что за «рота» (клятва) имеется в виду? Данный по тем или иным причинам (например, в благодарность за исцеление или, как сказано, в знак покаяния) молитвенный обет паломничества ко святым мес- там? Едва ли. Трудно думать, что подобные обеты могли иметь характер заметного социального явления, способного вызвать опасения со стороны церковных властей. Скорее всего, под «ротою» здесь следут понимать ту взаимную клятву, которая обычно скрепляла более или менее большие группы людей, отправлявшихся в дальний и опасный путь, превращая их в сплоченные коллективы — «дружины» вроде той, о какой упоминает игу- мен Даниил, говоря о своих спутниках (Веневитинов, 1883—1885, с. 136). Эта «рота» хорошо описана в былине о «Сорока каликах со каликою», где члены братчины «калик перехожих» перед отправлением в путь дают «запо- веди» взаимопомощи и полного подчинения «атаману»: «И в том-то ведь заповедь подписана, // Белые рученьки исприложены» (Срезневский, 1861, с. 188—189). Именно такие спаянные «заповедью» «дружины», члены кото- рых на годы бросали на родине семьи и хозяйства, превращая порой палом- ничество в своего рода профессию (вроде упомянутого Добрыней-Анто- нием «Леонтия попа»: см. ниже), и вызывали раздражение Нифонта Новго- родского, владыки властного и принципиального, судя по его поведению в «деле» митрополита Климента Смолятича.

Наконец, следует отметить и один более общий момент. Новгородские священнослужители XII в. были отнюдь не одиноки в своем, мягко говоря, осторожном отношении к паломническому энтузиазму. Позиция церковных авторитетов здесь никогда не была однозначной. С одной стороны, «в иномь месте на земли ничьто же ... Иерусалима съде несть чьстьнее», как читаем в «Афанасьевых ответах» (компиляции из высказываний св. Афанасия Алек- сандрийского и преп. Анастасия Синаита) в «Изборнике 1076 г.» (Изб. 1076, л. 117). Поэтому неудивительно, что тот же игумен Даниил не устает бла- годарить Бога, сподобившего его «толику благодать видети, и походити по святым сим местом, и исполнити ми желание сердца моего» (Веневитинов, 1883—1885, с. 1—2, и др.). Вспомним и душевный порыв юноши Феодосия, будущего подвижника печерского. С другой же стороны, уже в древней церкви высказывались сомнения в пользе паломничеств, в том числе и именно в Иерусалим (Kotting, 1950, S. 421—426; Подскальски, 1996, с. 318—320). Популярный на Руси болгарский писатель Хв. Козма Пре- свитер, обращаясь в своей «Беседе на новоявившуюся ересь Богумилу», правда, только к монахам, убеждал их не мечтать о паломничествах в Иеру- салим: «О мятущих ся черньцах ... Друзии же ... отходят в Иерусалим, инии же в Рим и в прочая грады, и тако мятуще ся възвращают ся в домы своя, кающе ся безумнаго труда»; и далее: «... и не дажь воля на сердци си взи- скати Рима, ни Ерусалима, но преданыя ти молитвы игуменом творя, пре- бывай в кельи своей. И ту ти сущу сам Господь Исус Христос с Отцем Своим и с Святым Духом придет» и т. д. (Бегунов, 1973, с. 351, 359—360). Прелесть перемены благодатных мест могла заслонить необходимость внутренней духовной работы. Этот соблазн был очевиден и Даниилу: «Мно- зи бо доходивше святых сих мест и святый град Иерусалим и възнесшеся умом своим, яко нечто добро створивше, и погубляють мзду труда своего» (Веневитинов, 1883—1885, с. 3). Поликарп, один из авторов «Киево-Печер- скрго патерика», замечает: «И несмь николи же обходил святых мест, ни Ерусалима видех, ни Синайскиа горы, да бых что приложил к повести, яко же обычаи имуть хитрословесницы сим краситися. Мне же да не буди хва- литися, но токмо о святем сем монастыре Печерьском» и т. д. (Абрамович, 1911, с. 110: слово 32). Внешне перед нами самоуничижительное клише, но по сути — ироническая полемика с «хитрословесниками», которые не хотят «еде добры быти».

Итак, на Руси, как и на Западе, резкое оживление паломнического движения в Святую Землю было вызвано успехом первого крестового похода: оно как бы выплеснулось после долгой паузы, обусловленной экспансией турок-сельджуков, овладевших в 1070 г. также и Иерусалимом. В отличие от относительно лояльных к христианам арабов, сельджуки препятствовали паломничеству и активно притесняли местных христиан: так, патриарх иерусалимский Симеон II в 1084 г. был вынужден удалиться на Кипр. Собственно, ликвидация «сельджукского барьера» и была одним из мотивов крестового похода. В этой связи показательно, что первые све- дения о древнерусских паломничествах в Иерусалим, опять-таки как и на Западе, появляются немедленно после его отвоевания крестоносцами. Мы имеем в виду вовсе не «Хожение» игумена Даниила, вернее — не только его, но и один источник немецкого происхождения, до сих пор в контексте исследуемой нами проблематики не привлекавшийся.

Автору этих строк посчастливилось ввести в отечественную науку крайне любопытный памятник, связанный с монастырем святого велико- мученика и целителя Пантелеймона в Кёльне и датируемый нами 20-ми гг. XII в., — «Чудо св. Пантелеймона о короле Харальде» (т. е. князе Мстисла- ве Владимировиче, старшем сыне Владимира Мономаха, носившем в честь своего деда по матери также англо-саксонское имя «Харальд»), дошедшее в составе более пространного сочинения в двух рукописях XII и XIII вв. «Чудо» повествует об исцелении Мстислава, подвергшегося на охоте нападению медведя, св. Пантелеймоном по молитвам его матери «королевы

Гиды»— известной и по другим источникам первой жены Владимира Мономаха, дочери последнего англо-саксонского короля Харальда Годвин- сона (погиб в 1066 г.), которая, как выясняется, поддерживала тесные кон- такты с кёльнским монастырем св. Пантелеймона, так что ее имя даже оказалось внесено в монастырский синодик (Coens, 1937, р. 264—267; Назаренко, 1993а, с. 65—78; см. также главу XIII). Нас в данном случае интересует только сообщение «Чуда», что благочестивая Гида еще до несчастья с сыном просила его «с миром и любовью отпустить ее в Иеру- салим», на что Мстислав не соглашался. После того как раненому Мсти- славу в видении является св. Пантелеймон с обещанием исцеления и князь, очнувшись, рассказывает об этом матери, та выражает уверенность, что «теперь и я отправлюсь в Иерусалим, потому что ты не станешь тому пре- пятствовать» («Ergo et ego Iherosolimam te non obsistente proficiscar ,..»). Мстислав в самом деле выздоровел, как с удовлетворением завершает свой рассказ автор «Чуда», известный богослов и проповедник Руперт из Дойца (Rupert von Deutz), а его «мать с радостию исполнила обет благочестивого паломничества»: «et mater fidelis peregrinationis votum gaudens adinplevit». Для нас весьма существенно, что содержащиеся в этом вполне достоверном памятнике исторические указания позволяют довольно точно датировать болезнь и исцеление Мстислава Владимировича, тогда князя новгород- ского, 1097—1098 гг., а паломничество Гиды — 1098 г. (см. главу XIII). Та- ким образом, приходится думать, что жена Мономаха отправилась в Иеру- салим чуть ли не в обозе крестоносного войска и скончалась в Святой Земле, так как уже не позднее 1099 г. Владимир Мономах женился снова. Всего через четыре года, в 1103 г. в Иерусалим отправился датский король Эрик I Добрый (1095—1103), троюродный брат Гиды (ее бабка Гида и дед Эрика датский ярл Ульв были родными сестрой и братом)57; сам король не успел добраться до Святой Земли, скончавшись на Кипре, но его жена Водила нашла себе вечное упокоение на Масличной горе (Jexlev, 1986, Sp. 2140), повторив, очевидно, тем самым судьбу супруги Мономаховой.

Место погребения киевской княгини, в отличие от датской королевы, к сожалению, остается неизвестным, но важно помнить, что, будучи, види- мо, первой, она оказалась не последней представительницей древнерусского княжеского дома, не просто посетившей Святую Землю, а и сподобившейся завершить там свой земной путь. Достоверно известен по меньшей мере еще один аналогичный случай: полоцкая княжна преп. Евфросиния, «не- окопаное корение Русьстеи земли» (из древнейшего — XII в. — славника преп. Евфросинии: Серегина, 1994, с. 346); довольно подробные истори- ческие сведения о ней содержатся в ее «Житии» — памятнике, созданном еще в домонгольское время, вскоре после преставления святой. Среди про- чего здесь сообщается и о паломничестве княжны, тогда уже игумении основанного ею в Полоцке женского монастыря, вместе с братом Давидом и сестрой Евпраксией в Иерусалим, ее кончине там и погребении в лавре св.Феодосия (ПЛ, 4, с. 177, лев. стб. — 179, лев. стб.; критического издания «Жития св. Евфросинии Полоцкой» до сих пор нет). В литературе закре- пилась дата паломничества св. Евфросинии— 1173 г. (Baumgarten, 1927, р. 32, table VIII, N 21; Воронова, 1987, с. 147; и др.), однако она далеко не бесспорна. Дело в том, что, согласно «Житию», по пути в Иерусалим по- лоцкая подвижница встретила византийского императора Мануила I Ком- нина (1143—1180), шедшего походом против венгров: «... и срете ю царь, идыи на угры, с великою честью, посла ю в Царьград» (там же, с. 178, лев. стб.). Между тем византийско-венгерская война, начавшаяся в 1150 г., закончилась миром уже в 1167 г. (Browning, 1961, р. 202—203; Ostrogorsky, 1963, S. 320; Оболенский, 1998, с. 172). Следовательно, паломничество преп. Евфросинии не могло иметь место после этого срока (Шалина, 1996, с. 225, примеч. 5)58, но и до 1161 г., когда она, согласно надписи на знаме- нитом кресте, подаренном ею в Спасо-Преображенский монастырь (Орлов, 1952, № 16; Алексеев Л. В., 1957, с. 231—232), еще пребывала в Полоцке.

Вряд ли уместно сомневаться, что практика женских паломничеств в Святую Землю в древнерусской княжеской среде была значительно шире, чем наши скудные сведения о ней. Надо учесть, что летописи уделяют слишком мало внимания женской половине правящего семейства; так, например, об упомянутой Гиде Харальдовне из древнерусских источников мы не узнали бы вообще ничего (о ней молчит в своих автобиографи- ческих заметках, вошедших в состав знаменитого «Поучения», даже сам Владимир Мономах, не забывший сообщить о смерти своей второй жены, матери Юрия Долгорукого; впрочем, надо признать, что события после 1096 г. отражены в «Поучении» очень эскизно), а добротными сведениями о Евфросинии Полоцкой историк располагает только благодаря рано воз- никшему церковному почитанию ее, которое имело следствием скорое составление «Жития».

«Житие преп. Евфросинии» содержит еще одну крайне важную для нашей темы деталь: во время пребывания в Иерусалиме княжна обитала «у святыя Богородици в русском монастыри (выделено нами. — А.Н.)». Это — единственное известие о существовании в Святой Земле в домон- гольское время русского монастыря. Ясно, что в начале XII в., когда Иеру- салим посетил игумен Даниил, его там еще не было, иначе кропотливый автор «Хожения», конечно же, не преминул бы сообщить о такой досто- примечательности (сам Даниил жил в монастыре св. Саввы). Таким обра- зом, параллельно с расширением «русского присутствия» на Святой Горе, где в 1169 г. в руки русских монахов переходит монастырь св. Панте- леймона — Россикон (Акты Пант., № 7), между 10-ми и 60-ми гг. того же XII в. возникает и русская Богородичная обитель в Иерусалиме. Видимо, это случилось ближе к концу указанного полувекового периода в связи с на- чавшимся политическим сближением между Иерусалимским королевством и Византией, которая в это время резко активизировала свою политику в Палестине. В 1158 г. иерусалимский король Балдуин III (1143—1163) же- нился на племяннице уже упомянутого императора Мануила I Комнина Феодоре, а в 1167 г. брат и преемник Балдуина король Амальрик (1163— 1174) — на Марии Комнине, по приказу Мануила был поновлен храм Гроба Господня, в 1163 г. здесь снова появился греко-православный причт, новыми мозаиками была украшена церковь Рождества Христова в Виф- лееме, а в 1173 г. в Газе восстановлена православная архиепископская ка- федра (Lilie, 1981, S. 173—174; Неуег, 1984, S. 122, 276, хронологич. табл.). Трудно сказать, сколь значителен был русский монастырь пресв. Бого- матери, но едва ли он пережил политический крах крестоносных государств, ставший необратимым после захвата Иерусалима султаном Саладином (1174—1193) 2 октября 1187 г. Вероятно, именно кратковременность су- ществования монастыря и стала главной причиной отсутствия других све- дений о нем, кроме приведенного известия в «Житии преп. Евфросинии». Тем не менее ясно одно: возникновение русского монастыря в Иерусали- ме — это еще одно следствие оживления связей Древней Руси со Святой Землей в XII в., в эпоху крестовых походов.

В Новгород того же времени уводит другое свидетельство, говорить о котором здесь было бы уместно разве что как об одном из характерных фольклорных преломлений темы паломничества в Иерусалим, если бы не неожиданное (хотя и небесспорное) его подтверждение церковно-археоло- гическим материалом. Мы имеем в виду «Повесть о путешествии новго- родского архиепископа св. Илии (в схиме Иоанна) на бесе в Иерусалим», вошедшую, наряду со столь популярным в древнерусской культуре «Чудом новгородской иконы Знамения Божией Матери» («Битвой новгородцев с суздальцами»), в основную редакцию «Жития св. Илии-Иоанна». Бес, опро- метчиво явившийся смущать владыку в его келии, сам оказался в плену, будучи «запрещен» святым в умывальнике. В качестве условия освобож- дения Иоанн выдвигает бе.су требование: «Сее нощи донеси мя из Великаго Новаграда в Иерусалим-град и посгави мя у церкви, идеже Гроб Господень, и из Ерусалима-града сее же нощи — в келии моей, в нюже дерзнул еси внити» (Дмитриев, 1973, с. 152—153). Архиепископ Илия святительствовал в 1165—1186 гг., а о времени включения «Повести» в «Житие» можно с уверенностью сказать лишь то, что оно состоялось до 1439/40 г., когда при архиепископе Евфимии II были обретены мощи св. Иоанна Новгородского (НПЛ, с. 420). Казалось бы, нет никаких оснований усматривать в сюжете «Повести» что-либо, кроме легендарного трафарета (Дурново, 1907, с. 54— 152). Однако в 1914 г. И. А. Шляпкин опубликовал описание креста-моще- вика XII в., по искусствоведческим признакам имеющего новгородское про- исхождение и издревле хранящегося в ризнице кафедрального собора в Хильдесхайме в Саксонии. Энколпион содержал частички святынь из Па- лестины, отчего и получил наименование «Иерусалимского креста» («Das Jerusalemer Kreuz»), а на ободе имел надпись, начало которой читается от- четливо: ГОСПОДИ] ПОМОГИ рДБ& СВОЄМ& ИЛИ [и] СТАЖДВ’ЬШЄМ& х[рьст]ъ сии въ сии в’Ьк’ъ и вт» Б&д&ціии [...] Богатство реликвии, а также ее приуро- ченность к Новгороду XII в. (она подтверждается и написанием петро вместо петръ при изображении св. Петра на обратной стороне энколпиона) дали право первооткрывателю связать ее с именем архиепископа Илии- Иоанна (Шляпкин, 1914, с. 36—45; Ludat, 1956, S. 63—91; Рорре, 1960, s. 137—139); последующие попытки оспорить эту атрибуцию (в частности, путем гипотетического прочтения плохо сохранившегося продолжения над- писи) и датировать крест более поздним временем (Мясоедов, 1918, с. 7—22 [автор обследовал памятник de visu]; Ammann, 1954, S. 126—133 [историк не знал предшествовавших русских публикаций]; Медынцева, 1995, с. 63— 66) не кажутся убедительными. В таком случае позволительно догады- ваться, что за фольклорным колоритом «Повести о путешествии на бесе в Иерусалим» скрываются какие-то вполне реальные контакты новгород- ского владыки второй половины XII в. со Святой Землей — по меньшей ме- ре как получателя святынь, доставленных в Новгород по его заказу (как была полувеком ранее привезена по заказу будущего новгородского по- садника Мирослава уже упоминавшаяся выше «доска оконечная» Гроба Г осподня).

Неслучайность «иерусалимского мотива» в легендарном образе св. Илии-Иоанна подтверждается и литературным источником. В летопис- ном сборнике, приобретенном в 1894 г. имп. Публичной библиотекой в Санкт-Петербурге и содержащем известия за 1163—1377 гг., в самом начале находим следующий текст: «В лето 6671 (1163/4. — А. Я.). Поста- виша Иоана архиепископом Новугороду. При сем ходиша во Иерусалим ка- лицы и при князе рустем Ростиславе (смоленский князь Ростислав Мсти- славич, занимавший киевский стол в 1159—1167 гг. — А. Н.). Се ходиша из Великаго Новагорода от святой Софеи 40 муж калици ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню. И Гроб Господень целоваша, и рада быша. И поидоша, вземше благословение у патриарха и святые мощи» (Отчет ПБ, 1894, с. 113—115; отрывки о новгородских паломниках и доставленных ими иеру- салимских святынях перепечатаны также: Айналов, 1906, с. 346, 348; Пла- тонов, 1906, с. 524). В дальнейшем к реликвиям, доставленным этими кали- ками (чаша в Спасском соборе в Торжке), источник возвращается в статье 6837 (1329/30) г. в связи с посещением Торжка московским князем Иваном

Даниловичем Калитой (1325—1341); ко времени Ивана I или несколько более раннему, вероятно, и следует отнести оформление предания о «сорока мужах каликах» (число вполне эпическое, встречающееся, как мы помним, и в былинах).

Что бы ни скрывалось за литературно-легендарными намеками на какие-то связи св. Иоанна Новгородского с Иерусалимом, вернемся на почву твердых исторических фактов. Наша задача не в том, чтобы пред- ставить исчерпывающий каталог сведений о связях Руси и Святой Земли в XII в. Поэтому в дальнейшем мы не будем больше касаться данных, пусть и имеющих непосредственное отношение к теме, но источниковед- чески уязвимых или не поддающихся исторической интерпретации, вроде эпизодических сообщений французских источников XIII в. об участии рус- ских воинов в первом крестовом походе (Est. Jems., cap. 9, p. 630; Rad. Tancr., p. 676), к которым иногда с излишним доверием относятся в лите- ратуре (Lozinskij, 1929, р. 256; Пашуто, 1968, с. 140—141), или вопроса о том, каких «салтанов за землями» стрелял «с отчего золотого престола» галицкий князь Ярослав Владимирович Осмомысл (1153—1187) (Сл. п. Иг., 1950, с. 66—67; то же, 1997, с. 262)59. Наша цель в другом: показать, что XII столетие, эпоха крестовых походов (в том смысле этого термина, какой мы здесь в него вкладываем), представляет собою период резкой активизации таких связей. Насколько о том можно судить по данным ис- точников, она, эта эпоха, успела открыть для древнерусских людей более свободный и широкий доступ к палестинским святыням, чем то было раньше, но оказалась, увы, слишком краткой. Успех германского импера- тора Фридриха II (1212—1250), сумевшего в 1229 г. вернуть Иерусалим, был эфемерным: уже через пятнадцать лет, 11 июля 1244 г., город окон- чательно пал под натиском мусульман, что вызвало массовый исход из него христианского населения. Агония продолжалась еще довольно долго, завершившись оставлением в 1291 г. последней крепости крестоносцев —

порта Аккон и гибелью латинского иерусалимского патриарха Николая в волнах Средиземного моря. Но уже много раньше, когда поражения в Па- лестине и падение в 1204 г. Константинополя, православного Царьграда, привели к своеобразному развороту крестоносной идеи от Ближнего Вос- тока в сторону Восточной Европы, началось и неизбежное принципиаль- ное изменение отношения к крестоносцам на Руси.

Еще во время третьего крестового похода 1187/9—1192 гг. оно было вполне безоблачным — и эту безоблачность, весьма показательную на фоне не прерывавшейся в течение XII в. церковной антилатинской полемики, мы склонны объяснять в том числе и ставшей уже привычной устойчивостью русско-палестинских связей, которая была обеспечена существованием в Святой Земле крестоносных государств. В статье 1187 г. «Киевская ле- топись» с горечью, но и не без надежды откликнулась на падение Иеру- салима: «Того же лета бысть знамение месяца сентября 15 день, тма бысть по всей земле, яко же дивитися всем человеком, солнце бо погибе, а небо погоре облакы огнезарными ... в той бо день того месяца (на самом деле — 2 октября. — АЯ.) взят бысть Ерусалим безбожными срацины ... Мы же о сем поглаголим, аще во дни наша преда Господь град Ерусалим святыи безаконьным тем агаряном, да кто свесть тайная Его створеная? Обретаем бо в Судииских книгах ... яко возиидоша иноплеменьници на (Е)русалим и вземше дщицю скрижали Завета Господьня ... и побежени бывше Израил- тяни от иноплеменьник, и святыню Завета Господьня плениша (об этом сообщается не в «Книге судей», а в 1 Царств 4, 11; 5,1—2, хотя сами события относятся ко времени пророка Самуила, т. е. к концу эпохи су- дей. — А. Я). И ни по колицех лет, якоже исповедають Цесарскыя книгы (2 Царств 6,1—5, 12—15), опять возвратить Господь скрижали Завета Господьня во Иерусалим, пред нима же богоотець Давид веселия исполнися, скакаше играя. Нам же укореным сущим, понос приимающим от безаконых тех агарян, и чающе есмы Божия благодати и лика преславна» (ПСРЛ, 2, стб. 655—656). Это «мы» под пером киевского летописца, право же, нельзя не признать многозначительным. А через три года, когда чаяния древне- русского книжника, кажется, начали было сбываться с походом в Святую Землю крестоносного войска во главе с германским императором Фридри- хом I Барбароссой (1152—1190), в той же летописи находим скорбный па- негирик погибшему 6 июня 1190 г. после блестящей победы у Икония императору: «В то же лето иде цесарь Немецкыи со всею своею землею* битися за Гроб Господень, проявил бо бяшеть ему Господь ангелом, веля ему ити. И пришедшим им и бьющимся крепко с богостудными тыми ага- ряны, Богу же тако попустившу гнев Свои на весь мир ... и преда место свя- тыня Своея иноплеменьником. Сии же немци яко мученици святии пролья- ша кровь свою за Христа со цесари своими (имеется в виду не только Фрид- рих, но и его сын Конрад, также погибший. — А. Я.). О сих бо Господь Бог наш знамения прояви, аще кто от них в брани от иноплеменьных убьени быша, и по трех дьнех телеса их невидимо из гроб их ангелом Господьним

взята бывахуть. И прочии видяще се тосняхуться пострадати за Христа, о сих бо воля Господьня да сбысться, и причте я ко избраньному Своему стаду в лик мученицкыи» (там же, с. 667—668).

Тональность процитированных пассажей представляется весьма ха- рактерной. В древнерусских текстах XII в., повествующих о паломничествах в Палестину, мы, действительно, нигде не встретим даже намека на конфес- сиональную критику. Самое большее, что позволил себе, например, игумен Даниил — это легкую бытовую иронию над «латиньстими попами», ко- торые во время литургии в церкви Гроба Господня «в велицем олтари начата верещати свойскы», да вполне понятное удовлетворение от того, что при нисхождении Святого огня в Великую субботу его «кандило» зажглось, а от «фряжских кандил» «ни едино же възгореся» (Веневитинов, 1883—1885, с. 129,133). Можно, конечно, не придавать значения тому, что приведенное выше новгородское предание о сорока каликах заставляет их брать благословение у латинского патриарха Иерусалима, но нельзя с такой же легкостью игнорировать рассказ «Жития преп. Евфросинии Полоцкой» о ее дружеской встрече с иерусалимским патриархом. «Владыко свя- тый», — обращается православная игумения к латинскому архиерею, — «сотвори милость на мне, повели, да отворятмися врата Христова»; па- триарх исполняет ее просьбу, и Евфросиния входит в город «по стопам» Спасителя (Пов. Евфр. Пол., с. 178, лев. стб.). А ведь перед нами текст, созданный скорее всего в конце XII в. Поэтому только чрезвычайным упро- щением можно объяснить уверенность одного из историков крестовых по- ходов, будто похвалы крестоносцам в «Киевской летописи», «без сомне- ния (!), выписаны из какой-либо латинской легенды» (Заборов, 1971, с. 86, примеч. 10), так же как и популярное в старой историографии суждение, что уже с понтификата Григория VII (1073—1085) «отчетливо обозна- чилось антирусское направление миродержавной политики папства» (Рамм, 1959, с. 60—61; Заборов, 1971, с. 85). Напротив, на основе аутентичных текстов складывается впечатление, что древнерусские авторы хорошо по- нимали: относительной свободой паломничеств в Святую Землю русские люди обязаны власти крестоносцев. И в этом смысле никак нельзя согла- ситься с претендующим на афористичность тезисом В. Т. Пашуто (1968, с. 264), так комментирующим сообщение «Новгородской Первой летописи» о том, что Добрыня Ядрейкович (будущий архиепископ Антоний) привез из разоренного крестоносцами Константинополя частицу Гроба Господня («Тъгда же бяше пришьл ... Добрына Ядреиковиць из Цесаряграда и привезе с собою Гроб Господень, а сам пострижеся на Хутине у святого Спаса»: НПЛ, с. 52, под 1211 г.): «Этот прихваченный в суматохе кусок — едва ли не единственная добыча Руси от крестовых походов». Далеко не так! Но фигура Добрыни-Антония является маркирующей в другом отношении. Сам он уже не добрался до Святой Земли, для него эпоха относительно свободных паломничеств туда была пусть недавним, но безвозвратным прошлым, предметом ностальгических наблюдений в более близком Царьграде: «...на уболе (в приделе.— А. Н.) святаго Георгия святыи Леонтеи, поп русин, лежит в теле: велик человек; той бо Леонтии 3-ж во Иеросалим пешь ходил» (Лопарев, 1899, с. 29—30). Ходить «пешим» в Иерусалим стало можно в 60-е и первой половине 70-х гг. XII в., когда в результате наступательной политики Мануила I на востоке (в 1158/9 г. сюзеренитет Византии признало Антиохийскре княжество, в 1171 г.— Иерусалимское королевство в лице короля Амальрика) византийские вла- дения на южном побережье Малой Азии фактически сомкнулись с терри- торией государств крестоносцев. Катастрофическое поражение Мануила от сельджуков при Мариокефале в 1176 г., а затем и скорая его смерть в 1180 г. свели на нет все эти достижения.

Кроме, так сказать, общеидеологического аспекта, у приведенных пространных выдержек из «Киевской летописи» есть еще один аспект, представляющий интерес для нас. Дело в том, что с большой степенью вероятности информация о крестоносцах в составе киевского летописного свода конца XII в. имеет галицкий источник. По поводу знамения, пред- вещавшего падение Иерусалима, летописец замечает: «Тму, бывшюю в Га- личи, яко и звезды видити середе дьни солнцю померкшю, в Киевьскои стороне никто же не види в тъ час»,— а известию о гибели Фридриха Барбароссы в летописи непосредственно предшествует заметка о бегстве из венгерского плена галицкого князя Владимира Ярославича (1189—1199) и его возвращении на галицкий стол с помощью Фридриха и владимиро-суз- дальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо (1176—1212). Внеш- неполитический фон явно присутствует и в некоторых других летописных известиях о Святой Земле.

В «Типографской летописи» (в основе которой — ростовский влады- чный свод 1489 г.) сталкиваемся с уникальным сообщением о пятом крес- товом походе 1217—1221 гг. В статье 6725 (1217/8) г. здесь читаем: «Того же лета ходи король с угры и с немци в Иерусалим и бися за Гроб Госпо- день с срацины и, не успев ничтоже, возвратився» (ПСРЛ, 24, с. 87). Речь идет о походе венгерского короля Андрея II (1205—1235) и австрийского герцога Леопольда VI (1198—1230), высадившихся в Акконе осенью 1217 г. Военные действия успеха, в самом деле, не имели, и уже в январе 1218 г. раздосадованный король двинулся в обратный путь. Одним из источников «Типографской летописи» в ее ранней части была, как выяснил А. А. Шах- матов (1938, с. 285—291), одна из редакций ростовского летописного свода середины XIII в., к которой восходят, по всей вероятности, и сведения в упо- мянутой статье 6725 г. о смерти 2 февраля 1218 г. великого князя влади- мирского Константина Всеволодовича; источник же известия о крестовом походе А. А. Шахматов определить затруднялся (там же, с. 288). Известие это нельзя не сопоставить с показанием родственной «Суздальской лето- писи» по Лаврентьевскому списку, которое непосредственно предшествует сообщению о кончине великого князя Константина (эта статья 6726 г. является ультрамартовской: Бережков, 1963, с. 105): «Того же лета (1217/8 мартовского года. — А. Н.) приде епископ Полотьскыи из Цесаряграда к великому князю Костянтину Володимерь, ведыи его любовь и желанье до всего Божественаго церковнаго строенья ... и принесе ему етеру часть от Страстии от Господень ... и мощи святаго Логина мученика сотника, святей его руце обе, и мощи святыя Марья Магдалыни»; Константин «с радостью великою» поместил святыни в Вознесенском монастыре перед Золотыми воротами (ПСРЛ, 1, стб. 441). Что делал полоцкий епископ в Констан- тинополе, где уже тринадцать лет хозяйничали крестоносцы? Почему его обратный путь пролегал через Владимир Кляземский? Летопись не дает ответа. Но если принять во внимание традиционный галицко-суздальский союз, если учесть, что именно в это время смоленские Ростиславичи (дав- ние оппоненты суздальских Юрьевичей) готовили отвоевание Галича, где с 1214 г. сидел венгерский королевич Кальман, сын Андрея II (Галич, дейст- вительно, был в 1219 г. взят войсками Мстислава Мстиславича Удалого) (Пашуто, 1968, с. 246—247), то владимиро-суздальское «эхо» галицких сим- патий к крестоносцам не будет совсем неожиданным. Мы, конечно, поосте- режемся утверждать, что полоцкий владыка стал послом Андрея II к Кон- стантину Всеволодовичу, — для этого данных недостаточно, хотя надо учесть, что венгерский король свой поход в Святую Землю связывал между прочим с надеждами занять константинопольский престол Латинской им- перии (с 1215 г. Андрей был женат вторым браком на Иоланте, дочери императора Латинской империи Пьера II де Куртенэ, летом 1217 г. попав- шего в плен к Феодору Дуке Комнину [1215—1230], правителю Эпира, от- куда он так и не вернулся; сыновья Пьера II были к тому времени еще детьми). Но одно можно сказать с достаточной определенностью: связи Ру- си со Святой Землей не исчерпывались паломничествами, а имели и по- литическую сторону. Это обстоятельство заставляет задуматься над воз- можной дипломатической подоплекой также и других связанных с нашей темой сюжетов. И тут настает пора вернуться к паломничеству игумена Даниила.

«Хожение» Даниила — памятник, бесспорно, уникальный как по цен- ности содержащейся в нем исторической, церковно-археологической и про- чей информации, так и по своим литературным достоинствам, и потому обсуждать его можно с разных точек зрения. Здесь мы зададимся только од- ним вопросом: были ли у миссии игумена Даниила какие-либо иные цели, помимо чисто паломнических? И если да, то каковы они? Эта сторона дела в довольно обильной литературе, посвященной «Хожению», затрагивается не часто. Между тем давно замечено, что положение и поведение Даниила в Святой Земле, насколько.они отразились в его сочинении, далеко выходили за рамки приличествовавших просто паломнику, пусть даже и монастыр- скому настоятелю. Даниил дважды удостоился аудиенции у иерусалимского короля Балдуина I (1100—1118) («познал мя бяше добре и люби велми», — не без гордости замечает об этом автор «Хожения»), который не раз ока- зывал ему и другие знаки исключительного внимания. Так, в Великую суб- боту во время шествия ко храму Гроба Господня король «игумену святаго Савы и мне худому близь себе поити повеле, а иным игуменом и черньцем всем повеле пред собою поити, а дружине своей повеле позаду поити»; Даниилу было разрешено осмотреть башню («столп») Давида — цитадель и арсенал Иерусалима, который «блюдуть ... вельми и не дадять влести ни- кому же вонь лапь (т. е. просто так, без особого дозволения. — А Я.); мне же худому, недостойному пригоди Бог в столп-от святыи, одва могох ввести с собою единаго Издеслава (одного из своих спутников. — А Я.)»; по Па- лестине русский игумен путешествовал под охраной то войск Балдуина, то (в окрестностях Вифлеема) «старейшины срациньского» «со оружием», который вряд ли бы стал опекать Даниила без приказа свыше (очевидно, речь идет об одном из мусульманских вассалов иерусалимского короля) (Веневитинов, 1883—1885, с. 25—26, 81, 92—93, 127—132). Подобные наблюдения наводили некоторых исследователей на мысль, что тогдашний киевский князь Святополк Изяславич (1093—1113) использовал паломни- чество Даниила в дипломатических целях, а Балдуин был якобы заинтере- сован в политической или материальной поддержке Руси (см., например: Данилов, 1954, с. 92—94; Водовозов, 1962, с. 16—34; Глушакова, 1963, с. 79—87), что-де неудивительно ввиду ее «широкого участия в средиземно- морской политике» (Пашуто, 1968, с. 141—142). Такого рода догадки силь- но выиграли бы, будь они хоть немного конкретнее. Понятно, что для этого нужны новые данные. Попытаемся представить их.

В свое время Д. С. Лихачев высказал предположение, что за путе- шествием Даниила кроется инициатива черниговских князей, которые якобы пытались в борьбе с Владимиром Мономахом (опиравшимся на свои связи с византийской церковью) «противопоставить церковному авторитету Константинополя церковный авторитет Иерусалима» (ИРЛ, с. 85). Это курьезное (в Иерусалиме тогда сидел латинский патриарх) мнение служит разве что яркой иллюстрацией сложности проблемы, но и в нем есть рацио- нальное зерно — мысль, что миссию Даниила, если уж искать за ней поли- тические цели, совершенно необязательно связывать с дипломатией именно киевского князя. Представление о черниговском происхождении Даниила общепринято; неоднократные сравнения Иордана со Сновом, впадающим в Десну чуть выше Чернигова («Всем же есть подобен Иордан к реце Сновьстей» и т. п.: Веневитинов, 1883—1885, с. 45—46), указывают на то, что монастырь, в котором игуменил Даниил, находился, вероятно, не так далеко от самогб стольного города Черниговского княжества. В этой связи имело бы смысл обратить внимание на кое-какие данные о ближне- восточных связях черниговских князей XII в.

В «Киево-Печерском патерике» читаем, что один из сыновей черни- говского князя Давыда Святославича (1097—1123) Святослав (Святоша- Николай) «имяше ... еще в княжении сыи, лечьца хытра вельми, имянем Петра, родом сурянина (выделено нами. — А Я.)»; после вступления Свя- тоши в Печерский монастырь этот врач-сириец перебрался вслед за князем в Киев и долгое время безуспешно уговаривал его оставить монашество как род подвижничества, не подобающий княжескому достоинству (Абрамович, 1911, с. 83—85,183: слово 20). Это известие, любопытное уже само по себе, обретает дополнительную весомость, если вспомнить, что именно князь- инок Николай-Святоша заказал некоему Феодосию Г реку (вероятно, тому самому «Феодосу», который несколько позднее, в 1148—1156 гг., известен в качестве настоятеля Киево-Печерского монастыря: ПСРЛ, 1, стб. 345— 346; 2, стб. 366) перевод послания папы св. Льва Великого (440—461) кон- стантинопольскому патриарху Флавиану (446—449) о ереси Евтихия, о чем сообщается в предисловии к самому переводу (Бодянский, 1848, с. 1—4 слав, пагин.). С этим практически не изученным памятником, сохранив- шимся в единственном пергаменном списке XV в., связано немало загадок. Ясно, что перевод был осуществлен незадолго до смерти князя-заказчика (в послесловии «благородному и христолюбивому князю Святоше» уже про- возглашается «вечная память»: там же, с. 21—22 слав, пагин.), случившейся в 1141/2 г.60 Но непонятно, что именно побудило Николая-Святошу обра: титься к памятнику христологических споров середины V в.? В тексте нет ни малейшего намека на какие-либо актуальные древнерусские ереси. По- чему греческий оригинал (Феодосий переводил «от грьчскаго словеньскы») пришлось нарочно для этой цели выписывать из Рима (!) («... дело, еже от Рима твоея веры ради к нам прииде», — замечает переводчик, обращаясь к князю-заказчику)? Ведь послание папы Льва Великого вошло в деяния IV вселенского собора в Халкидоне и потому, надо думать, было в библиотеке Киевской митрополии. Какова природа связей Николая-Святоши с Римом? Общие соображения, вроде того, что современник Святоши ВОЛЫНСКИЙ князь «Изяслав Мстиславич был дружески настроен в отношении Рима» (Подскальски, 1996, с. 297, примеч. 779), вряд ли можно признать в данном случае удовлетворительными; не менее тесные контакты с католическим Западом, прежде всего с польским князем Владиславом II (1138—1146), имел в то время и киевский князь Всеволод Ольгович (1139—1146), двою- родный брат Николая-Святоши (ПСРЛ, 2, стб. 308, 313; Пашуто, 1968, с. 153—155).

Как бы то ни было, не подлежит сомнению, что один из главных документов исторической полемики против монофизитства был почему-то актуален для черниговского князя, постриженика Печерского монастыря, в первой половине XII в. «Лечец-сурянин» Петр, судя по имени, был хрис- тианином, а стало быть, с большой долей вероятности, якобитом, т. е. пред- ставителем западносирийской монофизитской церкви, которая при арабах имела даже своего патриарха в Антиохии, но при крестоносцах всячески третировалась (якобиты, в отличие от других монофизитов — армян, не допускались ко Гробу Господню). При этом дружба-вражда Николы-Свя- тоши и «сурянина» Петра не могла стать непосредственной причиной интереса князя к антимонофизитской литературе, так как перевод послания папы Льва I был заказан князем много спустя после смерти Петра, которого князь пережил на 30 лет (Абрамович, 1911, с. 85). Следовательно, сирий- ско-якобитский «раздражитель» в окружении Николая-Святоши, Свято- слава Давыдовыча Черниговского, был устойчивым, что заставляет предпо- лагать какие-то его (или черниговских Святославичей в целом) более или менее постоянные контакты со средой сирийских монофизитов.

Может сложиться впечатление, что наши умозаключения, сколь бы увлекательны они ни были, ведут в тупик, ибо для ответа на естественный вопрос, что же это были за контакты, данных не видно. Однако это не совсем так. Обратим внимание на одно интересное известие «Славянской хроники» Арнольда Любекского (ум. в 1211/4 г.), до сих пор, насколько нам известно, в науке вообще никак не комментировавшееся. Мы имеем в виду подробный рассказ о паломничестве в Иерусалим в 1172 г. саксонского герцога Генриха Льва (1142—1180), главы рода Вельфов, грозного сопер- ника императора Фридриха Барбароссы. Рассказ открывает «Хронику» и заключает в себе такие подробности, которые, несмотря на частые искаже- ния имен собственных, могли быть почерпнуты только у очевидца событий. Независимо от того, был ли им сам Арнольд, как иногда считают, или он воспользовался информацией, полученной у своего священноначальника Генриха, любекского епископа в 1172/3—1182 гг., имя которого не раз упо- мянуто в тексте среди участников паломничества, повествование Арнольда Любекского в данном случае следует признать вполне достоверным.

Интересующий нас эпизод заключается в следующем. Когда на обрат- ном пути из Палестины Генрих Лев на кораблях прибыл в Таре, к нему яви- лись посланцы сельджукского султана Килидж-Арслана II (1156—1188/92), предлагая безопасный путь через владения своего господина. Через три дня неподалеку от Ираклии состоялась встреча герцога с самим иконийским султаном, «который обнял и расцеловал его, говоря, что они — кровные родственники» («... amplexans et deosculans eum, dicens, eum consanguineum suum esse»). На вопрос герцога, сколь близко их родство, султан рассказал ему следующее: «Некая знатная дама из Немецкой земли вышла замуж за короля Руси, который родил от нее дочь, чья дочь оказалась в нашей земле — от нее-то я и происхожу» («Quedam nobilis matrona de terra Theutonicorum nupsit regi Ruthenorum, qui genuit ex ea filiam, cuius filia devenit in terram nostram, de qua ego descendi»: Am. Lubec. I, 9, p. 23—25; более про- странный фрагмент этого довольно колоритного рассказа с русским пере- водом см.: Назаренко, 20006, с. 255—256).

Единственное, чем до сих пор ограничилась историческая наука в от- ношении приведенного рассказа, — это брошенное мимоходом замечание, что приведенная у Арнольда генеалогия, «вероятно, вымышлена. Нет ника- ких материалов, которые позволили бы ее проверить» (Свердлов, 2, с. 364, примеч. 13; предложенный в этом издании [там же, с. 361—362] перевод от- рывка из «Хроники» Арнольда страдает досадной неточностью, причем в наиболее существенной для историка-русиста части: матерью иконийского султана здесь названа не внучка, а дочь «короля Руси»). В исследовании биографии Генриха Льва К. Йорданом эпизод с иконийским султаном упо- мянут, но их родство никак не разъясняется (Jordan, 1979, S. 179; см. также: Ehlers, 1997, S. 102). Столь скудный историографический итог в известной степени объясним. Ведь хронист, к сожалению, никак не уточнил хотя бы немецкую часть упомянутой им генеалогической связи. В то же время подозревать его в банальном вымысле или в том, что он простодушно включил в свое сочинение чужой вымысел, на наш взгляд, вряд ли уместно. Вельфы отличались особенным вниманием к своему родословию, и их генеалогическая традиция получила письменную фиксацию одной из первых в Европе— уже в 20-е гг. XII в. (Geneal. Welf., 1881, 1938); как раз на рубеже 60-х и 70-х гг. XI в. в швабском монастыре Вайнгартен, родовом монастыре Вельфов, находившемся тогда во владениях тосканского герцога Вельфа VI (1152—1191), родного дяди Генриха Льва, был создан усовер- шенствованный вариант этого родословия — так называемая «Вайнгар- тенская история Вельфов» (Hist. Welf., 1869, 1938); ранее, между 1132 и 1137 гг., возник и саксонский извод генеалогии Вельфов (Oexle, 1968, S. 435—497). Поэтому немудрено, что честолюбивый Генрих Лев был так заинтригован новостью, полученной от султана сельджуков. Но это же обстоятельство и весьма затрудняло возможность правдоподобного вы- мысла — потенциальный фальсификатор, прежде чем предъявить свою фикцию главе рода Вельфов, должен был бы внимательно ознакомиться с реальной его генеалогией. Вряд ли у иконийского султана была такая возможность. Что касается самого Арнольда или его потенциального ин- форманта, то не видно мотивов, которые могли бы побудить их пускаться в сомнительные генеалогические фантазии по поводу своего сюзерена. Более того, есть другие современные событиям памятники (и они были известны уже издателям критического текста «Славянской хроники» — И. М. Лап- пенбергу и Г. X. Пертцу), которые изображают Килидж-Арслана II по- кровителем христиан и тем самым косвенным образом подтверждают рассказ Арнольда Любекского.

Так, в «Больших кёльнских анналах», одном из наиболее аутентичных источников за третью четверть XII в., в сообщении о паломничестве Ген- риха Льва также говорится о встрече последнего на обратном пути с неким «королем язычников, который принял его с честью, преподнес множество великолепных даров и по просьбе герцога освободил всех пленных хрис- тиан-иностранцев, пребывавших в его стране» («... in reditu vero quidam rex paganus eum honorifice suscipiens, plura et magnifica dona optinuit, omnesque captivos christianos, qui sub regno eius exulabant, interventu ducis absolvit»:

Ann. Col. max., а. 1173, p. 785—786). В «Хронике» Роберта (ум. в 1186 г.), настоятеля монастыря в Беке (в Нормандии, юго-западнее Руана), под 1180 г. читаем, что иконийский султан «очень любил христиан и сделал им много доброго» («... multum christianos diligebat et multa bona eis faciebat»: Rob. de Monte, a. 1180, p. 530). Хронист, правда, ошибочно именует Килидж - Арслана II «Сулейманом», т. е. именем его прадеда, основателя династии, и, кроме того, также ошибочно, сообщает под тем же 1180 г. о его смерти (в действительности Килидж-Арслан умер в 1192 г. после распада в 1188 г. подвластного ему султаната на уделы: Гордлевский, 1941, с. 185). Указан- ного Г. X. Пертцем известия Роберта о том, что жена Килидж-Арслана II была тайной христианкой (Pertz, 1868, р. 24, not. 6), нам обнаружить не уда- лось; во всяком случае, в статье 1180 г., на которую ссылается Г. X. Пертц, такого известия нет.

Главное, однако, в другом. Информация Арнольда Любекского ока- зывается вполне верифицируемой благодаря единственной содержащейся в ней конкретной детали — указанию на русское звено, связующее родо- словия саксонского герцога и иконийского султана. Килидж-Арслан II был сыном султана Месуда I (1116—1156). После смерти Месуда в 1156 г. его сыновья развернули ожесточенную борьбу за престол, т. е. были уже взрослыми людьми. Следовательно, мать Килидж-Арслана II должна была родиться не позднее примерно 1000/10 г., а бабка со стороны матери — не позднее 1080/90 г. Для этого периода (да и для более раннего — вплоть до 1020-х гг.) науке известны только два брака русских князей с немка- ми: во-первых, черниговского князя Святослава Ярославича (в 1073— 1076 гг. — князя киевского) с Одой, дочерью некоей Иды «из Эльсдорфа» (ок. 1070 г.), и, во-вторых, Ярополка Изяславича, в 1078—1086 гг. князя волынского, — с Кунигундой из рода графов Орламюнде (ок. 1072 г.; см. подробно о них в главе XI). Если бы одна из названных немецких принцесс и в самом деле оказалась в кровном родстве с герцогом Генрихом Львом, то это могло бы послужить решающим подтверждением свидетельству Ар- нольда Любекского.

И что же? Если применительно к Кунигунде Орламюндской кровную связь с предками Генриха Льва установить не удается, то в отношении Оды она обнаруживается без труда. Проблему генеалогических связей Иды из Эльсдорфа, матери Оды, один из отчаявшихся исследователей в свое время назвал «осиным гнездом» (Wespennest), которое лучше не ворошить исто- рику (Jakobs, 1968, S. 184). С тех пор благодаря ряду открытий многое в этой области прояснилось. И хотя, например, личность отца Оды, первого супруга Иды, по-прежнему не имеет совершенно бесспорной идентифика- ции, можно считать установленным, что отцом Иды был брауншвайгский граф Людольф (ум. в 1038 г.), сын императрицы Гизелы, жены германского императора Конрада II (1124—1139), от одного из ее двух первых браков (Wolf А., 1980, S. 39—44; Hlawitschka, 1987, S. 152—153). Поскольку из- вестно, что сыном от брака графа Людольфа и Гизелы был брауншвайгский граф Экберт Старший (ум. в 1068 г.), маркграф Майсенской марки и один из опекунов малолетнего германского короля Генриха IV (1056—1106), на внучке которого (Экберта) Рихеце был женат саксонский герцог, а затем германский король Лотарь III Супплинбургский (1125—1137), то выходит, что Генрих Лев, являясь сыном баварского и саксонского герцога Генриха Гордого (1126—1139) и Гертруды Супплинбургской, дочери Лотаря III и Рихецы, был в чертвертом колене племянником Иды «из Эльсдорфа»: Гизела

Конрад II

Бруно

Брауншвайгский Людольф

Брауншвайгский I

Ида из Эльсдорфа

Святослав 00 Ода Ярославич I

Ярослав князь черниговский и муромский (t 1129)

Экберт

Г ертруда Рихеца 00 Лотарь III Месуд I 00 N

Гертруда 00 Генрих Гордый Генрих Лев

Килидж-Арслан II

Табл.

Схема родства саксонского герцога Генриха Льва с иконийским султаном Килидж-Арсланом II через русское посредство

Таким образом, твердо установленный факт замужества «знатной гос- пожи из Немецкой земли», говоря словами Арнольда Любекского, Оды за «короля Руси» Святослава Ярославича, одного из сыновей киевского князя Ярослава Владимировича Мудрого (1016—1018, 1019—1054), превосходно объясняет кажущееся столь невероятным известие «Славянской хроники». Правда, остается неясным (по крайней мере до времени), как внучка Свято- слава попала в жены к Месуду I. Но само по себе это, разумеется, никоим образом не может подорвать изложенной гипотезы, служа лишь стимулом для новых поисков, которые облегчаются тем, что их направление доста- точно четко определено. Наиболее логичным представляется предположе- ние, что либо сама Святославна, либо ее дочь была выдана замуж в Визан- тию, где в силу каких-то обстоятельств оказалась в плену у сельджуков. В этой связи, естественно, вспоминается гипотеза В. Г. Васильевского (1909а, с. 3—55) о планах матримониального союза между Константином, братом византийского императора Михаила VII Дуки (1071—1078), с дочерью ано- нимного князя — то ли Святослава, то ли Всеволода Ярославича (сам исто- рик предпочитал кандидатуру Всеволода)61. Однако предполагаемой дочери Святослава и Оды к моменту брачных переговоров не могло быть более трех-четырех лет, что уменьшает вероятность такого решения вопроса (Константин родился ок. 1060 г.). Надо иметь в виду и другую возможность: не разделила ли малолетняя Святославна сначала тмутараканское изгнание, а затем и византийский плен своего старшего брата Олега Святославича? И если так, то не вышла ли она в Византии замуж, последовав примеру Олега, женившегося на гречанке Феофано Музалониссе (Янин, 1965, с. 76—90; он же, 1970, с. 24—28), после чего ее дочь тем или иным образом оказалась среди сельджуков? Но и это предположение сталкивается с трудностями. Есть сведения (впрочем, не вполне надежные), что Ода, возвращаясь на ро- дину после смерти Святослава в декабре 1076 г., увезла детей, во всяком случае, — сына Ярослава, с собой (Ann. Stad., а. 1112, р. 319; см. подробнее в главе XI). Однако вскоре после возвращения в 1094 г. из Тмутаракани Олега Святославича Ярослав уже был на Руси: в 1096 г. он участвовал в междукняжеской борьбе на стороне старшего брата (ПСРЛ, 1, стб. 238; 2, стб. 228). Возможно поэтому, что Святославна (если она действительно покинула Русь с матерью) вернулась с братом Ярославом. Тесный союз Олега с императором Алексеем I Комнином (1081—1118), ценой которого, как считают, было возвращение Византии Тмутараканского княжества (Ли- таврин, 1999, с. 499—506), мог при посредничестве той же Феофано быть ок. 1095 г. подкреплен и браком Святославны. Так или иначе, но в деталях вопрос остается открытым.

Итак, после всего сказанного уместно было бы спросить, не была ли именно эта вольная или скорее невольная (в результате плена) динас- тическая связь черниговского княжеского дома с сельджукскими султанами причиной его отмеченных выше сирийских контактов? Ведь для сообщения между «сельджукской» внучкой Святослава Ярославича и ее родным дядей Давыдом Святославичем Черниговским или тем же Николаем-Святошей, ее двоюродным братом, было бы естественно использовать местных сирий- ских христиан-якобитов — народ чрезвычайно подвижный, из среды кото- рого во множестве выходили купцы и особенно (как и из числа восточ- носирийских несториан) врачи. И далее: явно вырисовывающийся из «Хо- жения» посольский статус черниговского игумена Даниила не сле- дует ли отнести не на счет Святополка Изяславича Киевского, а на счет черниговского князя Давыда Святославича или его брата Олега, которые искали следов или связи со своей сестрой или племянницей (последняя, ро- дившаяся по расчету лет ок. 1100 г., именно тогда могла попасть в сельд- жукский плен)? Это, понятно, всего лишь предположение, но предполо- жение, выводящее рассуждения о политической подоплеке миссии Даниила из сферы догадок и общих соображений в сферу конкретно обоснованных построений, которые тем самым задают направление возможных будущих поисков.

<< | >>

↑

Источник: Назаренко А. В.. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX- XII вв. - М.: Языки русской культуры. - 784 с. - (Studia historica).. 2001

Еще по теме ГЛАВА 14 Русь, Запад и Святая Земля в эпоху крестовых походов (XII век):

- Бизнес, предпринимательство - Военное дело - Гуманитарные науки - Исторические науки - Маркетинг, реклама и торговля - Медицина - Менеджмент - Политология - Психологические дисциплины - Социология - Экологические дисциплины - Экономические науки - Юридические науки -