Учение о человеке в русской религиозно- философской традиции

Русский философ-идеалист Н.Н. Страхов, однажды сказавший, что прежде чем касаться того, что сделал человек, нужно ответить на вопрос, что есть человек, выразил, как мне представляется, очень глубокую и правильную мысль.

но, логично ли приступать к обсуждению преступного деяния и тем более преступности вообще, детерминированной так или иначе конкретными индивидуумами, без предварительного исследования сущности личности человека? Ответ на этот вопрос, думаю, не может вызвать разногласий. Конечно же, в первую очередь нужно проанализировать философские концепции, посвященные раскрытию, по словам упомянутого Страхова, этой ¦тайны между всеми тайнами», именуемой человеком, чтобы затем рассуждать о пагубной его натуре, продуцирующей не только греховные дела, но и такие мерзости, как преступления, связанные с полным духовным опустошением личности.

На Западе философское мышление формировалось в русле школьно-схоластических традиций и своеобразной умственной деятельности, во главу угла которой ставились абстрактно-спекулятивные (отвлеченно-умозрительные) системы разума. Главенство самодостаточного разума через Декарта, Канта и Гегеля вело к обособлению из целостного понимания личности и цельного знания о ней к его активному самоутверждению в светской философии. Устранение трансцендентных (духовных) начал и усиление замкнутости такой философии постепенно приводило западную мысль к позитивистскому1 отрицанию духовных измерений реальности, к подмене философии наукообразными построениями, к господству рационализма[29] [30] и эмпиризма[31], к превалированию в сознании проблем безличной субстанции (объекта), к выдвижению на передний план гносеологии, логики, феноменологии, теории науки и различного рода методологических вопросов. В результате философское знание становилось все

более дробным и специализированным, бытие оказывалось в плену рационалистических представлений, «разбухший рассудок человека», говоря образными словами Достоевского, в оскудевшей душе мог действовать лишь в русле одностороннего развития научно-материалистического «флюса*1.

Русская религиозная философия изначально стремилась освободиться из оков рационализма и эмпиризма, позитивизма и утилитаризма[32] [33] и раскрыть необоснованность претензий безбожного автономного разума, уповающего только на рационализм, на научный абсолютизм и окончательную системную завершенность, который тем самым ограничивает реальную действительность. В этой связи И.А. Ильин отмечал, что философия жадно тянется к иррациональному[34], к духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним - вот чего она хочет. Не порывая своего родства с наукой, т.е. сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность, философия должна с новой силой вспыхнуть, раскрыв неизмеримые недра в себе[35]. То есть развитие философской мысли Ильин видел на основе религиозного опыта, на основе источника духовного начала, в лоне которого зарождается «высший разум», пребывающий мыслью, помнящей о Боге и Его связи с миром и человеком. Только вернувшись к утраченным западной философией трансцендентным (т.е. духовным) началам, можно обрести внутреннее единство чувства, разума и воли, тела, души и духа, достичь полноты «гиперлогического знания» или целостного знания, которое непостижимо безбожному разуму.

В русской философии главные вопросы всего бытия и повседневные проблемы конкретного индивида не отделимы друг от друга. Она всегда была направлена на выявление и соблюдение иерархии духовных и нравственных ценностей, на твердое различие добра и зла, на соборное единение люде» (имеется в виду объединение людей на основе единой христианской [православной] религии). Поэтому в самобытной отечественной философской мысли, развивавшейся, как правило, вне «школьных» и «схоластических» (эти два, казалось бы, тождественных понятия в моей интерпретации носят разную смысловую нагрузку: первое понятие связано с развитием философии в период средневековья, основанной на христианских истинах, изложенных в догмах; второе - имеет отрицательный смысл, когда это направление характеризовалось рационалистической систематизацией, приведшей к формированию естественного научного мышления), «профессиональных» систем, на передний план выходили христианская метафизика, христианская антропология, а не противоречивые теории познания.

В своем происхождении и развитии русская религиозная философия сохраняла тесные и многообразные связи с православным христианством, с его догматикой и литургикой (церковным богослужением), учением о Церкви и восточным богословием.

Впервые на славянском языке дал определение философии первоучитель Кирилл, вот как оно звучит: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»1. Именно знание вещей божественных и человеческих проявляет мудрость, которая не позволяет уклоняться от исследования основополагающих противоречий бытия и разрушительных страстей, находящихся в душах людей, и которая предполагает единственное спасительное избавление от них - это приобщение к Богу и возможное уподобление Ему. В этом и заключается реализм в высшей степени, который и отличал мысль русских религиозных философов от западных. При исследовании «тайны» человека их реализм всегда отвращал от каких бы то ни было иллюзий и утопических установок сознания и давал возможность разглядеть безосновательность разнообразных гуманистических проектов западных философов.

Труды русских христианских мыслителей XIX-XX вв. важны не только научно-познавательно, но и духовно-нравственно и практически по жизни. Однако идеологическая атмосфера истекших десятилетий внесла неизгладимый сдвиг в обыденное и научное сознание, которое в новом идейно-психологическом контексте осуществляемых сейчас перемен еще более ослаблено для восприятия метафизического измерения исторического масштаба их мысли. «Становится все более очевидным, - пишет Б.Н. Тарасов, - что христианское содержание русской религиозной философии не улавливается позитивистским или атеистическим взором, не покрывается либеральной или демократической идеологией, оказывается лишь предметом сугубо интеллектуального любопытства. Нынешние властители дум почти с религиозным трепетом твердят о так называемом цивилизованном мире, не замечая его не только оборотные, но и даже очевидно противоречивые стороны, отказываясь от качественного анализа душевно-духовного самочувствия личности...»1.

Действительно, в реальности все зависит от фактического состояния «внутреннего* человека, т.е. от личности, от своеобразия ее побудительных принципов и направления воли, от влияния алчности, зависти, тщеславия, амбиций или капризов плоти человека. В этой связи Достоевский писал: «Ясно, что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с социальным устройством его»[38]. Практика показывает, что общество со всеми своими прогрессивными планами, направленными исключительно на материальное процветание и благополучие, незаметно для самого себя нравственно деградирует, тем самым выстроила тот «забор*, на который в действительности все время натыкается. О таком «заборе», о пленении умов «в тюрьме языческого материализма* в своем философском письме писал еще один известный философ из этой плеяды П.Я. Чаадаев: «Дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед... Дело в том, что, как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад!*1.

Однако Чаадаев был прав отчасти, человек нынешней цивилизации не знает того предела, о котором размышлял русский мыслитель в первой половине XIX в.

Значение русской философии для формирования теоретических основ криминологической антропологии заключается в непреложном факте: она более всего занята темой о человеке. В этой связи русская религиозная философия отличается от западной наличием таких черт, как: 1) сосредоточенность на идее спасения человека путем его приобщения к религиозному опыту, что очень важно в деле организации индивидуального профилактического воздействия на личность, совершающей преступления. Данное направление в религиозной философии именуется сотери- ологней; 2) стремление преобразить саму природу человека путем неуклонного соблюдения христианских нравственных норм; 3) жажда преобразования несовершенного общества в идеальное, справедливое и неизменное. Здесь явно, на мой взгляд, прослеживается увлеченность социально-историческим утопизмом, выразившимся в теории марксистского учения о бесклассовом обществе; 4) мессианизм, наполненный пророческим пафосом и требованием окончательного преображения человека и общества в абсолютную соборность, в гармонию всеединства; 5) вопрос нравственного совершенства и определенного образа жизни предполагает сосредоточенность на «бытийном* аспекте в противоположность гносеологической проблематики западных философов1. То есть русская философия не отвлекалась на нюансы самого познавательного процесса, а отдавала предпочтение занятию наукой о бытии, онтологической проблематикой. Одним из основных средств познавательной деятельности стал интуитивизм (непосредственное постижение истины путем духовного видения).

Русская религиозная философия, менее зависимая от европейской, проблему человека рассматривала в основном с точки зрения Священного Писания.

Продолжателями богословской традиции были: протоиерей Феодор Голубинский, святитель Филарет (Дроздов), митрополит Макарий (Булгаков), архиепископ Филарет (Гумилевский), святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан Затворник, епископ Сильвестр (Малеванский) и др.

Исходным пунктом философского познания ФЛ. Голубинского является присутствие в субъекте («Я») идеи Бесконечного Существа (Бога). Анализ этой идеи, как считал Голубинский, требует различения философии как «состояния духа» и философии как «знания*. Понимание философии как состояния духа он связывал с очищением самосознания, полагая, что когда «напряженное действие разума утихнет, чувство, воображение, разум и воля... ослабеют, тогда и сознание бесконечного откроется вовне*[39] [40].

Рассматривая философию как состояние духа, Голубинский видел в ней необходимую предпосылку для разработки философии как знания, учения, позволяющего определить бытийный статус человека и его познавательные возможности.

Антропология Голубинского принадлежит к общей традиции христианского платонизма и не во всем согласуется с общецерковным учением о человеке. Душа в его философской системе есть самодеятельная и невещественная ограниченная субстанция, бессистемная по своей сущности. Проблема соотношения между душевной и телесной частями человека не решается («нельзя вполне объяснить переход от телесного к духовному*) и в итоге сводится им к изъятию души из мира феноменов. В этом Голубинский видел сходство человеческой души с Божественными свойствами, хотя по степени духовности гораздо ниже их.

Душа, согласно мнению Голубинского, способна прогрессировать в нравственном отношении, причем как в добре, так и во зле. В этом вопросе он не поддерживал точку зрения тех авторов, которые говорили о возможном уничтожении зла. Голубинский считал, что «по закону высочайшей правды очень может быть вечное продолжение и зла, ибо свобода есть сила могущественная*1.

Наверное, с этим выводом Голубинского следует, к сожалению, согласиться, потому что полная победа над злом всем миром невозможна по определению. Зло как категория духовная относится к личности, а не к внешнему миру, и вопрос побеждать - не побеждать относится к исключительному праву конкретной личности, ее свободному выбору. В этом-то и заключена сложность окончательного истребления зла на земле. Действительно, если бы этот порок существовал вне внутреннего, духовного мира человека, тогда бы была возможность выработки общей стратегии борьбы как с внешним врагом человечества. Но когда каждый из нас - источник зла, вот здесь и возникает очевидный парадокс борьбы, которая по существу есть борьба каждого с самим собой.

Интересная интерпретация Голубинским философии как «состояния духа» позволяет каждому из нас считать себя в той или иной степени философом. Действительно, философское отношение человека к своим житейским невзгодам, неприятностям определяет их временность и позволяет быстрее снять стресс.

Филарет (Дроздов) в книге «Записки ... к Книге Бытия...* считал, что души людей происходят от первой души человека, сотворенной Богом. Сам образ вдыхания души Богом означает, что человек состоит из души и тела и соединяет в себе «жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божьему*. Образ Божий он усматривал: 1) в природе бессмертной и духовной души; 2) в духовных способностях души; 3) в совершенстве духовных сил, устремленных к Богу; 4) в невидимости души, присутствующей во всем теле и управляющей телом; 5) в господствующем положении человека относительно окружающего его мира.

Филарет (Гумилевский) в труде под названием «Православное догматическое богословие* писал, что человек состоит из тленного тела и души, в которой запечатлен образ Божий. Обсуждая основные концепции происхождения души, Филарет высказывал свое несогласие с учением о предсуществовании душ, тем более что Библия учит о происхождении человеческой души от Бога. Наиболее приемлемым для христианского понимания души Филарет считал учение о рождении души вместе с телесным организмом, поскольку оно имеет в виду общее начало жизни всех людей, наследственность греха, сходство детей с родителями.

Игнатий (Брянчанинов) в диалоге «Совещание души с умом* речь ведет о плененности души соблазнами и страстями, о пораженное™ ума грехом, следствием которого стали самолюбие, вера в свой падший разум и следование ложно-направленной воле. На путь избавления души от этого плена, по мнению Игнатия, указывают слова Иисуса Христа: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее* (Мф. 10:39), толкуемые как необходимость уничтожения в себе самолюбия, отречения от своей воли грешить в соответствии с внешними соблазнами и исполнения воли Божией.

В «Слове о смерти* Игнатий проводит мысль об особой тонкой телесности души человека и ангелов. Он считал, что понимание духа вообще как невещественного и бестелесного и противоположного телу свойственно Западной Церкви. Возможность для человеческой души после смерти разлучения с телом и передвижения в пространстве объясняется именно наличием тонкой вещественной телесной (эфирной) природы.

Полагая, что дух и душа имеют один и тот же смысл, Игнатий отмечал, что духом может называться словесная сила души,

в которой запечатлен образ Божий, им душа человека и отличается от души животных. Он считал, до грехопадения человек был способен к духовному общению со светлыми ангелами; после грехопадения человек сталкивается с искушениями чувственного общения с падшими ангелами (демонами) и становится жертвой их обмана. Противостоять им он может только истинной верой в Бога, которая наделит его способностью их духовного распознания.

Феофан Затворник в книге ¦Ангел, не тело, а дух* называл учение Игнатия «о тонкой телесности души* ересью и пытался доказать ложность этого учения. В своем учении о человеке Феофан исходил из трехчастности человека, связывал дух с умом и видел в нем силу, способную противостоять греху. Он различал грехи по их отношению к телу и душе. К телу он относил блуд, чревоугодие, леность, смехотворство, празднословие и др. К душе, в которой видел три части: умную, желательную и чувствительную, Феофан относил и разные грехи. В умственной части - полагание только на свой ум, противление Богу, блуждание помыслов, сомнение, гордость и др.; в части желательной - своеволие, властолюбие, жестокость, неблагодарность и др.; в части чувствующей - гнев, ненависть, злобу, тщеславие, гордость, тоску, печаль, скорбь и др. страсти. Полагая основным содержанием христианской жизни борьбу с грехом, Феофан в своих трудах раскрывал средства борьбы с ним.

Сильвестр (Малеванский) в учении о сотворении человека Богом обращал внимание на то, что два акта творения - творение тела из земли и творение души для уже сотворенного тела - имеют глубокий смысл и означают особую взаимосвязь между телом и душой, связь, которая даже по разлучении тела с душой после смерти человека остается и будет восстановлена в воскресении мертвых; а «вдуновение Богом в лице человека души* свидетельствует о близости человека Богу.

Рассматривая основные концепции происхождения человеческой души (предсуществование, традуционизм [когда душа ребенка возникает при зачатии] и креационизм), Сильвестр склонялся к гипотезе творения, хотя при этом признавал ряд сложных проблем, вытекающих из ее принятия[41].

Русская религиозная философия середины XIX в. начала XX в. развивалась в проявлениях интереса к работам Платона, новоевропейской философии (Декарт, Лейбниц) и немецкого идеализма (Кант, Шеллинг, Гегель). Преобладающее влияние получил цлатонизм, который дополнялся христианским персонализмом[42] (христианская антропология, кстати, является одной из форм этого направления). В русской философии платонизм с его религиозным, но языческим учением о душе человека (христианство, как известно, появилось четыре века позже его учения) оказался соединенным с вопросом о сознании и личности - с трудноразрешимыми проблемами, которые остаются таковыми и до настоящего времени. Но прежде чем приступить к раскрытию имен русских философов, разрабатывавших в традициях Восточной Церкви учение о человеке, необходимо назвать несколько имен не менее великих мыслителей, которые определили направление развития русской религиозной философии.

АЛ. Галич в книге «Картина человека* пытался построить философскую антропологию на основе традиционных представлений о душе как сотворенной Богом невещественной и бессмертной сущности, наделенной даром свободы и реализующей эту свободу в нравственности. Вслед за Декартом, связывая с душой человека его верховное положение среди живых существ, Галич видел источник пагубных страстей души в ошибочном направлении воли.

ПЛ. Чаадаев тему души человека в своих трудах выделил как важную проблему. В «Философских письмах* он исходил из понимания человека как существа, наделенного от Бога душой, разумом, сознанием, волей и чувствами. Задачу философии Чаадаев видел в прояснении разумом первоначальных понятий, брошенных самим Богом в душу человека, однако различия между душой и сознанием он не делал предметом специального анализа, хотя и толковал духовный мир как «мировое сознание*.

Начало самостоятельной философской мысли в России, по утверждению Н.О. Лосского, связано с именами И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. До середины XIX в. - рождения русской философии - считалось, что в этой области конкурировать с немецкими мыслителями Кантом, Фихте, Гегелем, Шопенгауэром и др. невозможно. Первыми, кто проснулся от этого гипноза, были именно Киреевский и Хомяков. Они сразу высказали замечательную по своей глубине идею, противоречащую гегельянству. Гегель утверждал, что у всех народов есть только один путь исторического развития, и по этому пути идет вся Западная Европа и в первую очередь Германия. Киреевский и Хомяков, которых именуют «славянофилами», высказали другую точку зрения: Россия ни в коем случае не должна копировать Запад, ей надо идти собственным путем. Они исходили из представления о неоднородности человечества, состоящего из отдельных, несхожих между собой цивилизаций, каждая из которых имеет свое предназначение и дополняет остальные и, следовательно, нужны друг другу. (Позже эту теорию развил Н.Я. Данилевский). Так что Божий замысел о людях может быть осуществлен только современной активностью этих действующих лиц истории: Запада и Востока.

ИЛ. Киреевский (1806-1856) занялся философской антропологией, сосредоточив внимание на динамике духовной жизни верующего человека. Он привлек духовный опыт Православия, противопоставив его западному христианству, так как считал последнее утратившим преемственность с полнотой духовного опыта древней Церкви. Киреевский обратился к «любомудрию Святых Отцов» как источнику и основе подлинно православной философии, которую нужно создать в России в ответ на вызов западной культуры. «Готовой святоотеческой философии у нас нет, - писал он, - создаст её не одинокий автор, а общее единомыслие многих»[43].

По мнению Киреевского, начинать нужно с восстановления полноты и чистоты духовного опыта, чтобы достичь единства веры, разума и нравственности, цельности души, целомудрия. Душа обычного (невоцерковленного) человека внутренне фрагментирована, его мышление не опирается на правильно поставленную жизнь сердца, на добродетель, и такой человек не может постичь истину: он думает одно, делает другое, мечтает о третьем. Он не знает, что в глубине его души есть та любовь к Богу, которая должна стать главным движущим мотивом разума. Тот же, кто обретает внутреннее единство души, правильный душевный строй, тот получает доступ к истине.

Человека плотского, охваченного материальными страстями, Киреевский описал как разделенного на внутреннего (духовного) и внешнего (душевного). Внешний человек - душевный, он живет страстями. Внутренний как бы дремлет. Некоторые люди могут прожить всю жизнь, оставаясь в таком состоянии. Страсти внешнего человека связаны с «эго*, отчуждением от его сердца. Для восстановления цельности своей души он должен пробудить сердце и вверить себя Богу. «Эго* должно отойти на второй план. Душевные силы должны отделиться от «эго* и укорениться во внутреннем «я» - в сердце.

Найти, обнаружить в себе глубинное «я* нелегко тем, кто постоянно живет поверхностными интересами и страстями. К таким в полной мере относятся лица, совершающие преступления, они порочны и своими греховными поступками всё дальше и дальше отдаляются от Бога. Только истинный христианин с доверием вручает свое сердце Богу, и тогда начинается долгая и трудная спасительная работа по перестройке души, созиданию ее подлинно нравственного строя. В древности это называли путем добродетели. Разум, совесть, творческие способности, эстетическое чувство - все здесь отвергается от «эго* и переукореня- ется в сердце. Происходит возвышение разума, достигается цельность разума. Эту цельность Киреевский часто называл «первобытной*, имея в виду состояние разума до грехопадения. Эта аскетическая работа совершается в Церкви, в ней собирается душа из её составляющих: разума, воли, чувств и совести в живое единство. Именно в православной Церкви преодолевается фрагментация внутреннего мира человека, потому что она сохранила преемственность с духовным опытом древнего христианства.

Для «цельности разума* необходима, считал Киреевский, «цельность жизни*, которая достигается в решительной борьбе со своей самостью, понимаемую им как личность, которая выдвигает на первый план собственную возможность бытия. Анализируя внутреннюю работу человека, Киреевский пришел к выводу: в ком эта работа, по милости Божией, принесла серьезные плоды, кого привела к достижению «цельности разума*, тот способен обрести истину, которая созидает нового человека, живущего полнокровной жизнью, - разумно-свободную личность. Человек, достигший духовной просвещенности разума, улучша

ет качество своей мысли и вправе серьезно заниматься и философией. Западный идеализм и рационализм не предполагают такой духовной работы, значит, полноты истины в них нет и не может быть. Разум, который западная культура оставляет в падшем состоянии, далек от познания истины.

Однако неполное знание не следует считать всегда неверным, так как за всю историю рода человеческого никто не достигал полноты ни в какой области знаний. Сам Киреевский признавал «относительную истинность» тех знаний, которые получает разум в невоцерковленном состоянии. Критикуя рационализм как самомнение разума, как гордость ума, распространенного в западной философии и социальной жизни, он называл в качестве примера горделивого чувства личного самосознания декартовскую фразу: «Я мыслю, следовательно, существую». Разум человека, как думал Декарт и его последователи, способен, не нуждаясь в вере, выйти на прямое созерцание безошибочных истин, осмыслить их и построить надежную систему знания. Но, возражал Киреевский, самосознание, отделенное от всех и Церкви, не достигает безошибочности.

В порядке комментария можно сказать, что обретение цельности в смысле, понимаемом Киреевским, следует понимать скорее как условие достижения истины, чем как ее гарант. Можно допустить, что вера (верующее мышление) получает доступ к реальности через особые личные акты откровения свыше, которые могут даваться по крайней мере некоторым из тех, кто стал разумно-свободной личностью.

АС. Хомяков (1804-1860) в своих сочинениях душу понимал исключительно как отношение человека к Богу. Другими словами, человека он рассматривал как духовное существо, сотворенное Богом, обладающее свободой. В его философии проблема души имела непосредственное отношение к развиваемому учению о различиях между логическим рассудком и цельным разумом личности («целостным духом» человека). По мнению Хомякова, полное сознание не ограничивается знанием логическим, которое определяет в рассудке лишь внешность предмета. Способность же устремления к Богу, которой наделен каждый человек, требует особого состояния и цельности разума и неизменного согласия в душе человека. Только целостный дух человека может постичь истину.

Киреевский и Хомяков хотя и не создали какой-либо философской системы, но изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, отвергающее немецкий тип философствования и опирающееся на толкования религии христианства Отцов Восточной Церкви. Главная проблема русской философии, по мнению Киреевского, заключалась в развитии христианского мировоззрения. И эта проблема, начатая осмыслением Вл. Соловьева, успешно решилась в последующих работах русских философов. В отличие от западных философов, многие из которых видели в религии или сплошное суеверие, или любопытный культурно-исторический феномен, признавая источником знаний только разум и науку, Киреевский и Хомяков основным источником познавательной деятельности считали веру. Западную философию они упрекали в излишней рассудочности, обостренной рациональности, которая умаляет роль интуиции и веры - высшего духовного зрения, приобретаемого благодаря внутренней цельности жизни человека. Задача философии понималась, если исходить из этого контекста, как согласование веры (интуиции) с разумом, религии с наукой.

Последующая плеяда русских философов, среди которых особо выделяется Вл. С. Соловьев (1853-1900), своим делом выбравшим создание христианской православной философии, окончательно оформила национальную философию, отличающуюся характерными способами мышления. Хотя любая национальная философия имеет в той или иной степени особый философский язык, сам по себе выражающий суть концепции, о которой он повествует.

Критики религиозной философии (например, Чернышевский) утверждали, что религию должны исследовать с философской точки зрения лишь атеисты, поскольку они относятся к предмету непредвзято. На этот упрек в склонности к апологии (защите) религии «обвиняемые* философы отвечали, что рассуждать о религии неверующему - все равно, что судить о музыке глухому.

Однако нужно заметить, что не все русские философы творили в рамках философии религиозной, но русская философская школа складывалась именно в пределах философии религиозной, одним из представителей которой, повторяю, был Соловьев. В своей метафизике он рассматривает человека в качестве связующего звена между божественным и тварным миром, в котором природа перерастает саму себя и переходит (через сознание) в область безусловного знания[44] человеческой личности

как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек изначально двойственен: он и божество, и ничтожество.

В учении о душе человека Соловьев руководствовался общими положениями теории «идеального человечества*. Он считал, что и отдельному человеку присущи (кроме его тела) дух (ум) и чувственная душа, и уже в первый период своего творчества разрабатывал тему души, сознания, лица и личности. Соловьев, кстати, не является родоначальником учения о личности в русской философии. Эта тема до него обсуждалась в разнообразных направлениях русской мысли (славянофилы, западники, нигилисты), но только у раннего Соловьева проблема личности органически связывалась с замыслом Божественного творения человека.

Новые горизонты понимания души и ее отношения к Богу приоткрылись Соловьеву в последние годы его творчества. В рамках этой новой концепции душа не рассматривается им в качестве метафизической субстанции, постигаемой посредством сознания и относящейся к личности. Личность человека не наделяется определениями, традиционно приписываемыми душе или сознанию. Констатируя проблематичность метафизического построения теории личности, Соловьев утверждал, что «древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лицо или личность говорили личина («persona* первоначально значит «маска*)»1. Этот вывод позднего творчества своим происхождением был обязан, с одной стороны, учениям английской психологии о душе, с другой - богословской проблематике. Соловьев, внимательно следивший за развитием европейской философии и психологии, понимал, к каким последствиям ведет с точки зрения христианского догмата о Боговоплощении (имеется в виду Богочеловек Иисус Христос), что «сознание* и «личность* как научные категории вытесняют тему души, что вопрос о спасении души теряет догматический смысл и превращается в метафору в современных учениях о человеке, которые рассматривают личность в качестве фундаментального определения человека и подчиняют личности весь состав человека.

Однако возникшее у Соловьева такое опасение было связано с его точкой зрения, согласно которой «личность» и «душа» -

различные понятия, тогда как начиная с Нового времени многие философские интерпретации личности выступают в обличье декартовского дуализма тела и души. То есть «личность» отождествлялась с понятием «душа». Трудность, а может и невозможность соотнесения личности человека с какой-либо иной категорией (а тем более с материалистической) привели Соловьева к высказыванию странного предположения, что «личность» - скорее понятие юридическое, нежели философское.

Тем не менее проблема отношения души и личности была обозначена Соловьевым в споре с Л.М. Лопатиным (1855-1920). Этому спору способствовал прочитанный Лопатиным реферат «Понятие о душе по данным внутреннего опыта*. Основную проблему, что такое душа, автор ставил в зависимость от вопроса, как возможно познание души? Считая, что душа может пониматься только изнутри, через душевную жизнь, которая есть цепь явлений и ничего больше, Лопатин спрашивал: «Существует ли какая-нибудь субстанция психических феноменов»? (при этом под субстанцией как носителя явлений он понимал душу). Исследование отношения психической субстанции к явлениям сознания привело Лопатина к мысли о невозможности выделения субстанции из явлений, и противопоставление их друг другу тоже ложно. Он говорил, что нет явлений без субстанции и нет субстанции без явлений, ибо это целостное образование1.

По сути, соглашаясь с подходом Декарта, он делал следующий шаг - от общей характеристики явлений сознания (в том числе и бессознательных) переходил к вопросу о сознаваемости явлений мыслящим «Я» и сводил проблему души к проблеме мыслящего «Я*, оставляя в стороне вопрос о тождественности души и сознания и возможных между ними различиях. Лопатин делал вывод, что душа субстанциальна, сознательна и сверхвременна, хотя и присутствует во времени. В той связи она присутствует в обусловленных временем актах познания и постижима, поскольку может быть подведена под эти акты познания.

Автор не может согласиться с такой точкой зрения философа, так как полагает, что этот вывод поверхностный. Акты познания - это прежде всего усвоение чувственного переживания какого-либо опыта. Если мы и говорим «чувственная душа» - все равно это не есть отождествление души с чувствами.

Душа - субстанциональная категория, а чувства всего лишь ее способность переживать внешний и внутренний мир. Здесь часто переживание в широком смысле слова отождествляется с сознанием. Значит, душа как жизненный орган тела отличается и сознанием, которое выражает и умственные образы, т.е. внутренний мир человека. Вообще все, что касается души, настолько сложно, поэтому говорить, что она постижима по меньшей мере некорректно.

¦ Субстанциональный» характер души и стал предметом спора между Лопатиным и Соловьевым. Для самого Соловьева са- модостоверность человеческого сознания не ведет с необходимостью к пониманию души в качестве субстанции, поскольку сознание (мыслящее »Я») зависимо от сознаваемого мира, в таком случае отождествление приводит к зависимости души человека и от мыслящего »Я», и от внешнего мира. Поэтому он считал, что необходимо искать другие, лежащие вне ¦сознания» пути для обоснования самостоятельности (субстанциональности) души. Соловьев исходил из необходимости проводить разграничения между сознанием и душой. Однако вопрос, что такое душа, для Соловьева так и остался открытым.

Как представляется автору, нерешенный вопрос об определении настоящего места души человека и ее соотношения с категориями «личность» и «сознание» связан в первую очередь с его философской теорией всеединства. Соловьев исходил из единства двух абсолютов: Бога и человека. Если абсолют Сущего как бы понятен, то абсолют только становящегося человека выглядит весьма призрачно, нереально, особенно на фоне той драмы, которая прогрессирует, как раковая опухоль, во взаимоотношениях между людьми, обществами и государствами, которая есть следствие духовного регресса всего человечества. Поэтому говорить об «обожествлении всего существующего», думается, очень и очень преждевременно.

Соловьев говорил о некоей «душе мира», которой пронизаны и природа (тут проявляется родство его теории с пантеизмом ), и «идеальное» человечество. Но «идеальное человечество» всего лишь теоретическая перспектива развития (как тот же коммунизм советских идеологов), есть «конечное осуществление», которое не выводимо из всеобщего, из абсолюта Сущего. Оно зависит от каждого человека, от единичного (или особенного ), поэтому и осуществимо только в единении всех и сразу. Но реально ли это? Ведь каждый человек решает для себя сам, как он будет существовать.

Однако несколько раньше вышла книга профессора Казанской духовной академии В.И. Несмелова (1863-1920) под названием «Наука о человеке», почему-то не попавшая в поле зрения спорящих сторон и их рецензента, в которой он писал: * ...сознание живет только в том случае, когда оно сознает самого себя, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно - когда оно есть личность...»1.

То есть он не разделял между собой сознание и самосознание, которые, по его мнению, и есть сама личность. А если учесть, что сознание - прерогатива души человека, тогда можно сказать: душа тождественна понятию «личность» человека.

Различия между подходами Лопатина и Несмелова анализа сознания и самосознания весьма существенны: первый писал о душевной жизни и душе, а второй имел в виду «свободную личность», важным определением которой является свобода. Используя схемы Канта, Несмелое опирался на различие между тем, что есть человек в мире (как объект исследования) и что он есть сам по себе, в качестве умопостигаемой личности (субъекта). В последнем значении Несмелое видел истинную природу человека - личностную, данную Богом, так как Он - истинная Личность.

Таким образом, личность (душа) не создается самим человеком, не формируется и обществом, но в то же время она изменчива. Эта способность обнаруживается в процессе [само] воспитания, что создает иллюзию личности как категории приходящей в период социализации человека. Однако в способности изменяться лежат метафизические основания, потому что личность сотворена, потому что она свободна, самовластна в своих желаниях и независима даже от Самого Бога.

Вопрос об отношении души и личности профессором Несме- ловым специально не рассматривался. Однако из кратких его философских замечаний следует, что вся душевная жизнь подчинена физическому организму. Значит, по его мнению, и личность человека в ее обычной жизни подчинена физическому организму. С этим неестественным состоянием (высшее [дух] находится в зависимости от низшего [тела]) связана главная проблема, стоящая перед каждой личностью: привести свою духовную жизнь в соответствии с идеей Бога об обожении человеческой личности[45] [46].

Точка зрения профессора Несмелова автору понятна. Подчинение духовного плотскому вытекает из греховного состояния каждого из нас. Отношение души и тела в человеке не является естественным по причине действия трех родов грехов: первородного, родового и личностного (или личного), которыми порождаются страсти - пороки материальной (потребительской) жизни человека. Но каждый человек может поддерживать свое душевное состояние более менее в здравии только молитвой, чтением Слова Божия и исполнением Церковных Таинств.

Многие представители светской культуры придерживались кто нравственного релятивизма (относительности), кто пессимизма, кто эстетизации жизни, а иные насаждали и ранее культ силы, власти, богатства и пр. Но мысль и совесть человека показывают, в чем их упущения: в человеке есть то, что, как говорил Соловьев, «уважено самим Богом* - «внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести»1.

Соловьев считал, что нравственно ответственный человек не является ни бездумным конформистом, ни бунтарем, готовым все разрушать во имя чистоты своего идеала. Обе эти позиции противоположны друг другу лишь на поверхности, имея по сути одну и ту же нравственную ошибку: «Оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат»[47] [48].

В итоге рассуждений Соловьева, нравственный идеал основывается, во-первых, на том, что есть заданный Богом абсолютный порядок жизни и, во-вторых, что человек есть существо религиозное, призванное быть активным деятелем в рамках этого порядка. Поэтому критерии добра и зла - объективны, они от Самого Бога. Совесть, например, корректируется, выверяется, исправляется в свете заповедей Божьих, объективных и несомненных. Но в то же время человеку даны совесть и разум, благодаря которым он лично убеждается в истинности веры в добро.

Эволюционное развитие Соловьев окончательно не отвергал, однако и не поддерживал материалистическую точку зрения.

Эволюционизм Соловьева отличается от эволюционизма натуралистов и радикальных материалистов, которые считают, что каждый последующий тип природного и человеческого бытия полностью является продуктом предыдущих типов. Соловьев же не может допустить, чтобы такой процесс определялся единственно слепыми факторами, которые на самом деле не представляют большой ценности (не говоря уже о решающей) для эволюции. По его мнению, мир в своём развитии проходит через два этапа. Первый этап можно назвать эволюцией природы, он проходил до создания Богом человека; второй этап связан с человеком, с его деятельностью (или историей). Конечным результатом эволюции мира и человека в нем будет являться утверждение Божьего царства (или утверждение безусловного нравственного порядка на земле).

Утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. из ничего (почему из «ничего* - объясняется просто. Философ объясняет, что высшие типы бытия существуют [метафизически] первее низших, хотя открываются после них) - значит, под этот факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших форм бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия, создает соответствующую среду для проявления высшего типа (формы). Таким образом, заключает он, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, которое не возникает вновь из небытия, а, существуя, лишь вступает в определенный момент в другую сферу бытия, из мира сущего в мир явлений. Условия явления возникают в процессе естественной эволюции природы; являемое есть произведение Бога1.

Эта теория представляет собой одну из попыток идеальнореалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии. Эта теория, заимствуя у естественных наук всю фактическую сторону эволюции, показывает условия для развития высшего аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории человечества, в нравственном поведении человечества и стремлении к усовершенствованию общественной жизни. Эволюцию духа, нравственности он не ставит в зависимость от эволюции материального

'См.: Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Академический Проект, 2007. С. 138-139.

мира. Первоначальный факт нравственного сознания присутствует в каждом человеке изначально. Это присутствие автономно и не зависит от внешнего мира, а также от того или иного решения свободной воли. Разум только развивает на почве опыта изначально присущую ему идею добра1.

Наверное, здесь Соловьев прав - сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им не овладевали (религиозные, гносеологические или материалистические ). И разум может развивать метафизическую концептуальную систему, которая отвечала бы этим требованиям, только руководствуясь идеалами абсолютного добра.

Новый этап в развитии русской религиозной философии начинается на рубеже XIX-XX вв. Преодолев через кантианство искушение позитивизмом и марксизмом, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивается к «идеализму*, первоначально к этическому, а затем и религиозно-метафизическому (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.). Русская религиозная философия становится побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917 года. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяева, Шестова, Ильина и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950 годы основных ее представителей.

Своеобразный переход от марксизма к идеализму, а затем к православию совершил русский философ СМ. Булгаков (1871- 1944). В философии он призывал вернуться к подлинному церковно выверенному религиозному опыту как источнику обновления мысли, к формированию «мыслящей любви*, той «доброй мысли*, которая освободит философию от засилья рационализма и предохранит ее от сползания в тупик иррационализма.

Он написал свою основную религиозно-философскую работу ¦Свет Невечерний*, но этому сочинению предшествовали несколько работ (очерков), изданных в двух томах: «От марксизма к

идеализму* и «Два града*. В своих очерках Булгаков писал: «Есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят разнообразные их разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве*. При этом он ссылался на немецкого философа Л. Фейербаха, который в свое время решил, что нужно относить к человеку все лучшее, что есть в религии о Боге. В результате получилось некое человекобожие («антропотеизм*) или обожествление человека как человеческого рода, по латинской формуле человек человеку бог. Такая «религия» объявляет богом главу государства и ничем не отличается от языческого идолопоклонничества. В этом явный признак того, что гуманизм чем дальше, тем определеннее становился антихристианским.

В наше время, говорил Булгаков, самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса, религиозно-философские основы которого он унаследовал у Фейербаха. Этот воинствующий атеист-доктринер, идеолог революции и экономист- материалист был враждебен ко всяким духовным исканиям, а к христианству особенно. Он не придавал серьезного значения вопросу о личной духовной судьбе в вечности и полностью пренебрег проблемой личности в обществе. Отмечая его бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности, Булгаков писал: «Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма»1.

Роковое раздвоение личности Маркса, считал Булгаков, проявилось также и в отношении к добру и злу. Протест против зла во имя социальной справедливости соединился с революционнобунтарским насилием и классовой ненавистью, что делает невозможным достижение справедливости. «Загадочно и страшно двоится, - писал Булгаков, - его духовный облик есть тонкий и опасный соблазн подмены добра злом во имя социальной правды, есть темная теневая сторона Марксова духа»[49] [50].

Известно, что христианство побуждает личность к добрым поступкам, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, указывая для него путь и цель внутреннего роста. Социализм марксизма его обезличивает, потому что он обращается не к душе индивида, а к его социальному телу, сводя наличное содержание личности полностью к социальным рефлексам. Маркса не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей. Его воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества в пчелиный улей.

Христианство и социализм, считал Булгаков, духовно противоположны. Апостол Павел призывал прежде всего трудиться и служить Богу и ближнему в любви и истине. Социализм, напротив, зовет людей жить «во имя своё», ставя себя на место Бога, и это - «путь демонический, ведущий к царству антихриста*1. «Социализм, - заключает Булгаков, - есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия».

Булгаков считал, что должна быть создана подлинно христианская церковная культура, охватывающая все области жизни: науку, философию, искусство, социальную организацию. В конце концов, настаивал Булгаков, ничего чисто светского не должно быть. Церковь должна заявлять свою позицию и духовно присутствовать во всех областях человеческой жизни, свидетельствовать правду Божию в культуре, политике, экономике.

Основной чертой религиозного сознания, религиозной культуры является, естественно, вера человека, которой Булгаков отводит центральное место в жизни этого мира. Человек - это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и познал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам имеет их в себе (выделено курсивом мною): человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения»[51] [52]. Человек, по Булгакову, есть одновременно тварь и нетварь, он невыразим в каком бы то ни было определении. Сам по себе он не может создать что-либо совершенное, хотя ему свойственно стремление к абсолютному творчеству. Но это стремление не реализуемое, потому что природа человека отмечена не только гениальностью, но в большей мере ничтожеством (Булгаков обозначил это качество словом «подполье*). «Подполье» есть изнанка бытия, которую имеет вся тварь, хотя может и не знать об этом. Кто замыкается в своей тварности - значит, желает ничтожества и хочет утвердиться в нем.

После грехопадения человеком овладела «похоть плоти*, желающая телесных наслаждений. В своем отношении к миру человек вознамерился овладеть им при помощи внешних, недуховных средств, но мир оказывает противодействие этим попыткам. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между Божественным и человеческим, еще больше проявило дуализм между тварным и нетварным в человеке (его телом и духом). Из двух центров бытия - духовного и материального (тварного) - человек предпочел и подчинил не плоть духу, как это следовало бы, а дух - плоти и ее желаниям.

Священник Булгаков честно говорил о двойственной природе человека, делая упор на «ничтожестве» как сущности самой личности. Эти низменные качества, овладевая волей человека, определяют греховные поступки и преступления, образуя специальную криминологическую категорию лиц, именуемую «личность преступника». Но главное в его рассуждениях заключается в том, что тварностъ (материальность) человека сама по себе не может продуцировать страсти, низменные желания и похоти; «подполье» их находится в другой его части - духовной, из которой и прорастают все пороки. Самые опасные черты «ничтожности», видимые со стороны, - это лишённость человека разумности (не путать с рассудком) и отсутствие у него совести - того нравственного ограничите ля, без которого человек лишь животное. Эти недостатки характерны для большинства лиц, совершающих умышленные преступления.

По существу философские мысли отца Булгакова открывают криминологам дорогу к более глубокому изучению источника приверженности грешного человека ко злу, к преступлению. Однако его душевные страсти (так называемое «подполье»), определяющие индивидуальное бытие, могут быть преодолены с помощью постоянной духовной работы и благодаря искренней веры в Иисуса Христа, без Которого мы не можем делать ничего путного.

НА. Бердяев (1874-1948) - создатель философии христианского персонализма проблему человека, проходящую через все его произведения, неразрывно связывал с идеей личности, лежащей в основе антропологии, социальной философии и этики.

«Моя первая и последняя мысль - неизменная мысль о личности*, - писал Бердяев1. Концепция человека у Бердяева складывалась на протяжении длительного времени, она менялась и перестраивалась. Исследователи его творчества выделяют три этапа в разработке этой концепции в философии Бердяева: первый охватывает работы с 1899 по 1904 гг., второй - с 1904 по 1927 гг., и третий включает все работы, написанные после 1927 г.

Для первого этапа характерна близкая к историческому материализму социологическая точка зрения на отношения личности и общества. В книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии* Бердяев отмечал, что «между человеком и природой возникла «социальная среда», степень дифференцированности которой объясняет развитие личности, формы ее социализации и «приспособления*[53] [54]. Желая избежать полного подчинения человека обществу, среде, Бердяев выделяет в личности «волевые элементы», позволяющие ей ориентироваться на передовые общественные интересы и прогресс.

Для второго этапа, христианско-антропологического, характерен отказ от прежней концепции человека и возникновение новой, с определенными нравственными и ценностными критериями личности. Бердяев считал, что этический индивидуализм не только не противоречит христианству, но и разделяет его центральную идею - идею абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом.

Христианско-онтологические основания человека Бердяев видел в мистической связи человека с Богом. Темы личности, свободы, творчества, истории и др. обусловлены этой связью. При всей проблематичности определения человека, Бердяев обосновывал этот случай тем, что человек, подобно Богу, творит из ничего, т.е. из своей свободы (а она действительно ничто), и этим творчеством преодолевает природную необходимость, которой он отчасти подчинен, начиная с грехопадения. Здесь я бы выразился иначе. Человек, конечно же, не подчинен объективной причинности, и его действия не обусловлены внешним детерминизмом, а преодолевает он в себе скорее низменные страсти, изменившие его первородную сущность. Не случайно же, критикуя классическую теорию познания, которая не обращает внимания на поврежденную природу человека (как, впрочем, и «классическая» криминология, ставя вопрос, почему люди совершают преступления, упускает из виду очевидный факт, что человек поражен бациллами всевозможных низменных страстей и похотных желаний), Бердяев видел в ней поклонение необходимости, считая это заблуждением. Этой теории он противопоставляет динамическую концепцию личности из ничто, из свободы. Здесь Бердяев говорит, и с ним трудно не согласиться, что без свободы человеческий мир изначально оставался бы неизменным и не отличался бы от природы. Мир существует, считает Бердяев, потому что он постоянно творится Богом (об этом свидетельствует Иисус: «Отец Мой до ныне делает...»)1 и человеком.

Третий этап в понимании проблемы человека и личности можно считать, собственно, персоналистическим. Его особенность заключается в том, что в своих работах он особое место уделял душе. Телу и душе как реальностям природного порядка Бердяев противопоставляет дух (свободу). Отныне трихотомичное деление человека «тело - душа - дух» становится выражением человеческой природы. Личность, которую Бердяев здесь понимает как «образ и подобие Божие», как целостное образование, но вместе с тем она не дана как объект, она в своей сущности незавершённа и динамична. Бердяев отличал личность от «Я», «индивидуума» и «человека», ибо они - данности (т.е. существуют как факт) природного мира. Божественный же характер личности означает ее «заданность» (т.е. незавершенность), которая может быть осуществлена в жизни «Я», «индивидуума», «человека», а может остаться нереализованной возможностью. Тут я тоже хочу выразить свою противоположную точку зрения, согласно которой понятие «Я» тождественно понятию «личность» и к объективной действительности не относится.

Личность, считал Бердяев, необъективируема, не может быть сведена даже к индивидуальной психологии, потому что она образ (идея), «Божественный замысел* о человеке - соработнике Творца. Личность в этой связи не может стать объектом познания, она категория духовная и открывается в отношениях к другой личности и к Богу.

Жизнь личности проявляется в антиномиях ее предназначения и свободы, личного и сверхличного, смертного и бессмертного. Бердяев подчеркивал, что в отличие от душевно-телесной субстанции дух и личность в человеке не субстанциальны (т.е. существуют благодаря другому и в другом, значит, в душе и теле). Но если дух, по мнению Бердяева, есть духовная энергия, к которой причастна личность, тогда, и это моё мнение, дух и есть первооснова, сущность человека. Можно сказать и так: личность ( «Я» ) есть субстанция, ядро человека, индивидуума.

Из всех выводов о личности, сформулированных Бердяевым в книге «О рабстве и свободе человека», мне импонирует с некоторой оговоркой следующее высказывание: «Личность есть свобода, не детерминированная даже Самим Богом*1. Если согласиться с такой позицией, тогда нужно также признать недетерминированность человека Творцом. Но личность не может существовать сама по себе, даже в понятии «чистая личность», она субстрат человека, следовательно, дарованная ему Богом.

Личность как свобода есть внутренняя Божественная основа человека, независимая от Самого Творца, могущая определять его эмпирическое бытие. В этой связи можно сказать, чем меньше человек уделяет ей внимание, тем больше он становится зависимым (т.е. несвободным) от объективного мира и тем меньше в нем остается личностного, духовного, которое размывается материальностью посюсторонней действительности.

И еще одно его выражение: «Личность есть изменяющаяся духовная активность, духовно возрастающая или духовно убывающая реальность*[55] [56], в котором слово «реальность* требует пояснения. Если подходить к слову «реальность» с этимологической точки зрения (а другого подхода нет), тогда нужно признать, что дух существует в действительности как тот же предмет или явление внешнего мира. Но это же не так. Дух - категория воображаемая, в этой связи и личность - категория мысленно представляемая. А все, что мысленно представляемо, имеет, нет, скорее зависит от индивида, от его мировоззрения. Поэтому я бы выразил эту мысль несколько иначе: личность есть духовно возрастающая или духовно убывающая основа (ипостась) человека.

Некоторые непреднамеренные так называемые «отступления», по-видимому, связаны с тем обстоятельством, о котором он сказал так: «Моя христианская вера не есть вера бытовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свободы»1. В студенческие годы он действительно увлекался марксизмом, даже несколько раз был арестован за участие и принадлежность к противоправительственной социал-демократической организации. Конечно же, эти увлечения не могли не отразиться на четкости выражений своих идеалистических философских воззрений.

Я придерживаюсь его следующей формулировки: «лччность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая»[57] [58]. Обоснование этой двойной природы Бердяев усматривал в христианском учении о человеке как сотворенном по «образу Божию* и в свободе личности от природной необходимости, от мира.

В философских воззрениях Бердяева отражались его индивидуальные предпочтения и приоритеты. Противополагая с одной стороны объекты, явления, мир, необходимость, а с другой - дух (Бога), свободу, личность как ноуменальную реальность, Бердяев именно последнюю трактовал как подлинную «вещь в себе», именно в структуре личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы.

Различие мира посюстороннего или объективной действительности, в которой царствуют эмпирические условия жизни человека, вражда и рабство и мира потустороннего, подлинного, где царствует любовь и свобода, - одно из оснований миропредставления Бердяевым. Вследствие грехопадения человека, описанного в Библии, его тело и дух находятся в плену (рабстве) у посюстороннего мира. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу».

Рассмотрение Бердяевым человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, позволяет ему оптимистически оценить и определить возможность неподчинения материальной необходимости в качестве реальной его способности. По Бердяеву, есть два пути самореализации человека: принятие «общеобязательных * форм жизни (объективация) и путь ¦ трансцендиро- вания», т.е. перехода в сферу духовного, нравственного возрастания личности, которая истинно свободна от сферы эмпирического бытия. Объективация всегда обезличивает человека, создает рабскую психологию. Поэтому творчески жить в эмпирическом, посюстороннем мире невозможно, можно только существовать (отсюда происходит философия существования, экзистенциализм), ибо творчество, которое стремится «овладеть* миром, теряет свой смысл, так как результаты такого творчества снова связывают человека с «падшим* миром. (Однако с таким выводом Бердяева я не совсем согласен).

Признание примата личностного над социальным позволило Бердяеву выступить против практики тотального подчинения индивидуума общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самостоятельной ценности1.

В своей исторической судьбе, с точки зрения Бердяева, человек проходит разные стадии несвободы: вначале человек был рабом природы; создав государство, он стал его рабом; затем он создаёт организованное общество и развитую технику, в результате снова становится зависимым от цивилизации. Получается, что мир объектов лишён духовности и свободы, его закон - страдание, рабство и зло, коренящиеся в объективации. Этому может противостоять и противостоит творчество, хотя его результаты впоследствии окажутся в сфере той же объективации. Однако творческий акт всегда есть акт свободы, некий прорыв духа в объективном посюстороннем мире. Поэтому я выше выразил своё не вполне абсолютное согласие с точкой зрения Бердяева.

Личность в концепции Бердяева не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится (с чем я абсолютно согласен) как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его внутренний экзистенциальный центр (или духовное начало), осуществляющий связь человека с миром творчества.

Конфликт между личностью и объективацией - главное содержание учения Бердяева о человеке и обществе. Объективация, еще раз вернемся к этому разговору, стремится сделать личность, по мнению Бердяева, частью общества («ансамблем общественных отношений») и тем самым поработить ее.

Но здесь разговор, думается, идет не о том. Если дух - реальность, о чем высказывался Бердяев, тогда действительно его можно поработить. Но мы же определились, что дух - это внутренняя, свобода, которую поработить невозможно в принципе. Как, допустим, возможно навязать вкус или же мнение (даже теорию), если идеалистическое представление вступает в противоречие с материалистическим? Путем убеждения, скажете вы, которое, по мысли Канта, объединяет людей. Но убеждение все же должно основываться на личном мировоззрении, а не на манипулировании другими людьми путем принуждения принять безоговорочно определенную доктрину. Так что частью общества можно доктринально оформить лишь человека - объекта действительности, но не личность.

Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным (коллективным) во всех его формах, что не должно означать пресловутого идеализма и эгоцентризма, потому что личность по самой своей природе входит в общность с другими (общество, по Бердяеву, есть часть личности). В связи с этим Бердяев разделяет социальность на два вида: на свободную или «соборную», которой противостоит принудительная социальность, которой соответствуют порожденные объективацией эмпирические социальные институты - классы, нации, партии.

Так же и в этике: нравственные ценности лежат в сфере индивидуально-личного, причем высшие из них связаны с творчеством человека; коллективные же ценности не являются нравственными, а суть принципы стадности и рабства[59].

Я не могу не сказать и в отношении этого тезиса, который затрагивает, пожалуй, основной вопрос философии. Если нравственность означает духовные и душевные качества человеческой личности, тогда понятие «общественная нравственность» есть производное, т.е. вторичное, ибо общество могло возникнуть путем объединения людей. Если же нравственность облечь в абстрактные одежды, что и делает марксизм, тогда и отношение к ней соответствующее.

Итак, философская позиция Бердяева, как я полагаю, пусть недостаточно четко, однако выражена в духе христианского учения, особенно его соображения об антиномичности личности и о ее свободе, о чем я буду говорить более подробно во второй главе.

Л.И. Шестов (1866-1936) - российский религиозный философ, представитель антирационалистического экзистенциалистского направления. Исходя из трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, узаконивающего человеческие страдания. Рационализм[60], пропагандирующий силу человеческого познания, науки, предстаёт у Шестова как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, которое служит орудием управления и господства. Шестов рассматривал человека как свободное творческое существо, в чём и видел его призвание. Поэтому за научными доказуемыми истинами он признавал только ограниченное значение, в противном случае, как он считал, они сами, как орудия необходимости, ограничивают свободное творчество человека. (Здесь в своих мыслях Шестов тождественен умозаключениям своего друга Бердяева).

Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова - это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее рационализированные истины и освобождающее от власти необходимости (т.е. объективных законов действительности, природы), и путь к Тому, для Кого всё возможно; и упование на Бога у Шестова сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом2.

Таким образом, в идеализме Шестова мы обнаруживаем единственное направление, объясняющее проявление личности. Это направление - вера, которая не подчинена законам рациональной логики и тем самым освобождает человека от господства власти самоочевидного, общепринятого и общеобязательного, навязанного рационализмом. Личность, следовательно, есть иррациональное, что не может быть постигнуто разумом, эмпирически, ибо она не может стать объектом наблюдения, а проявляет своё наличие через проявления духовности и нравственности в деяниях индивида. Следовательно, и метафизика Шестова тоже не укладывается в основу материалистической теории личности преступника. Если бы поведение каждого человека основывалось на истинной вере в учение Иисуса Христа, тогда количество лиц, ежегодно совершающих преступления, было бы на порядок меньше[61].

ИЛ. Ильин (1883-1954), которого считают последователем Гегеля, никогда таковым не был, наоборот, он подвергает резкой критике его философскую систему за ее упование на законы рассудка (логики), которые, по Гегелю, являются основой и движущей силой развития бытия (а это есть панлогизм2). Его системе панлогизма он противопоставляет отечественную религиозную философию, которая посвящена проблеме целостного человека, включающего свою духовную личность. В этой связи он писал: «Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути...»8. То есть Ильин считал, что человек через духовную глубину ощущает и воспринимает свою личность («Я»), которая определяет и созерцание, и волю, и разум «суть три великие силы» человека. Но великими они становятся в том случае, если созерцание - то сердечное, если воля - то совестливая, а мысль должна быть верующей. Но человечество, говорит Ильин, пыталось за последние два столетия создать культуру без сердца, без созерцания, без совести и без веры. Люди не захотели больше веровать, потому что посчитали, будто вера есть противоразумное, научно несостоятельное и «реакционное» состояние личности.

Нынешние ученые-криминологи отвергли созерцание, потому что их расчетливый ум считает, что самое важное есть эмпирическое. Вся наука построена на объективном наблюдении и беспристрастном анализе, а субъективности, чувствам, просто «сердцу», наконец, в криминологической науке нет места. А мышление без сердца, даже самое умное и изворотливое, в конечном счете остается безразличным; мышление оказывается бесчувственным, равнодушным, холодным, циничным, релятивным (все условно, все относительно). Такое мышление не умеет вчувствоваться в свои предметные содержания, оно не созерцает сердцем, оно лишено интуиции; его главный прием есть умственное разложение социального бытия, поэтому оно остается аналитическим и так охотно занимается пустыми построениями (конструкциями), которые ничего не дают для развития самой криминологии. (Приведу лишь одно замечание по поводу конструкции преступности: в одном случае автор такой конструкции преступность сравнивает с явлением, в другом - с открытой самоуправляемой системой, а в третьем - сравнивает с океаном, которая якобы по аналогии отличается от единичного преступления, как океан от капли воды). Это делает мышление беспредметным в истинном и глубоком смысле слова. Отсюда возникает формалистическая и схоластическая (в смысле бесплодного умствования) криминология, а ученый-криминолог полон обманчивого мироощущения.

Освободившись от совести, воля воображает о себе, будто она могущественна и свободна. В действительности же она является безжалостной, напористой, бесцеремонной и жестокой. Воля, являющаяся злой энергией души, стремится к обладанию, и расценивать ее следует не как духовную потенцию, а как опасное явление природы. Это и есть именно та воля, для которой поставленная цель оправдывает всякое средство.

Человеку, по мысли Ильина, с самого начала было дано от Бога воспринимать Божественное Откровение не только из Священного Писания и не только из личных добрых поступков, но еще и из сердечного созерцания окружающей природы, в которой заложен великий замысел Творца. Однако историческое развитие пошло иным путем: начался процесс секуляризации (освобождение личности и общества от влияния религии и церковных институтов), а раз люди отвернулись от христианства, они отвергли и сердечное созерцание, заменив его наблюдением. Научное наблюдение как метод познания все больше и больше освобождалось от религиозных предпосылок, признавая их эмпирически ненужными гипотезами, и поставило себе задачу - все понять и все объяснить без Бога. Современные ученые (прежде всего я имею в виду криминологов) считают, что их «объяснения* оказываются тем более удачными и успешными, чем последовательнее они сами отказываются от идеи Бога вообще.

Так сердечное созерцание христианства и созерцательный разум постепенно превратились в отвлеченный рассудок, в наблюдающее и анализирующее бесчувственное мышление, в индукцию, законы которого приводят к вероятностным, но не достоверным выводам. Этот метод сначала апробировался в изучении внешней материальной природы, а затем был перенесен на внутренний душевно-духовный мир человека, применение которого не могло не привести к оскудению знания. Потому что внутренние реальности духа и души человека упускались из вида отвлеченного механистического мировоззрения. Нецельный человек, исключающий духовную субстанцию, вырабатывает доктрину, не способную ни видеть, ни осмыслить тайну жизни и божественную разумность и растрачивает последние остатки своей духовности в поверхностном самонаблюдении[62].

Кроме того, Ильин не мыслил духовность человека в отрыве от правосознания, источником которого считал христианскую духовность. Без подлинной духовности, повторял он, мы получаем какое-то ущербное правосознание. Но в духовной жизни важна прежде всего воля человека, именно через активное волевое состояние души достигается зрелое правосознание.

Отсюда, по мысли Ильина, следует, что оценка действий человека, как наказуемых по закону, должна принимать во внимание степень развитости его правосознания. Правосознание же должно укореняться в духовной воле человека, в ясном понимании его достоинства как гражданина, как личности, в его способности обязывать себя и управлять собой в поведении и в его способности уважать других людей. Эти требования к правосознанию характеризуют полностью вменяемого человека и исключают даже маломальские отклонения в его психике.

Если каждый человек является духовно достойным существом (ибо люди прежде всего существа духовные), то в какой-то мере он является существом автономным, хотя эта автономность не абсолютна.

Автономия, понимаемая Ильиным кейс «самозаконие», - выражение зрелости духовной, социальной, эмоциональной, интеллектуальной, нравственной. Автономный человек - ответственный, с чувством гражданственности, он в состоянии осмысливать свою личную и социальную ситуацию, принимать решения и нести ответственность за все последствия решений, а также уважать автономию других граждан.

Ильин считал, что человек, внутренне придавленный, не способный самостоятельно мыслить, решать, действовать, самостоятельно устраивать жизнь, есть духовно подавленная личность. Такой человек не будет хорошим семьянином, гражданином, воспитателем, при этом он и внутренне не свободен.

Согласно Ильину, свобода - прежде всего категория духовная; социальные свободы вторичны по отношению к духовной свободе личности. Люди должны ••вырастить* свою свободу из правильно поставленной религиозной жизни. Духовно зрелый человек, по мысли Ильина, в котором воспитано гражданское достоинство, воспитана автономия, не нуждается в принуждении, он свободно по совести следует законам. Гражданин - не раб. Раб либо раболепствует, либо бунтует, а гражданин всегда имеет в себе чувство социальной иерархии, чувство законности власти, чувство правопорядка, в нем есть достоинство и сознание христианина. Ильин в данном случае не разделяет гражданина от верующей личности, ибо только при религиозной жизни воспитываются эти чувства, определяющие человека как гражданина, и достигается духовная зрелость личности.

Новые поколения криминологов скорее всего признают, что вера Богу не унижает человека (в том числе и ученого), а только возвышает его, потому что и призвание человека, и духовное измерение человеческой жизни, и оценка всех его дел на земле определяется именно свыше, имеет тот же единый источник. И ответственность человека в конечном счете - всегда ответственность перед Богом, а затем уже перед другим человеком, обществом и государством.

Религиозный философ Ильин в своем учении раскрывает (и это очень важно для криминологии) истоки преступного поведения личности, видя их в безбожии человечества, создавшего гибельную цивилизацию, сопровождающуюся унизительной и мучительной жизнью. Ощущение унизительности связано с всевозрастающими материальными потребностями, а мучительность укоренена в эгоистическом стремлении обладать большим и лучшим, чем окружающие тебя люди. И человек так и живет в качестве объекта среди объектов, в качестве вещи среди вещей, в качестве тела среди других тел, отдавая свой интерес пище, питью, чувственным удовольствиям, внешним удобствам и т.д., оставаясь холодным, расчетливым и самодовольным «счастливцем». Обилие имущества и денег достигается рассудком, волей, расчетом, мыслью, интригой, жестокостью и преступлениями, что гораздо легче, чем любовью к человеку.

Среди видных русских религиозных философов почетное место принадлежит священнику ПЛ. Флоренскому (1882-1937). Сам Флоренский называл свою философию «конкретной метафизикой», которая призвана вырабатывать цельное мировоззрение, синтезирующее веру и разум, богословие и философию, и должна опираться на религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного (невозможного и возможного), рационального и чувственного (духовного и телесного).

В книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский рассматривает разные вопросы: веры и разума, сомнения и истины, личности и спасения, греха и смерти и др.

Говоря о гносеологии, он пишет, что «истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного (рассудочного - пояснение мое) мышления - стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции», которая объединяет рассудок с интуитивизмом и исходит от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей[63]. Разумеется, под цельным он понимал Божественную Истину, которая возможна только «там, на небе»; выходя за пределы закона противоречия, она примиряет материальное и не материальное. Здесь, на Земле - только осколки Истины, находящиеся в противоречии друг другу и неизбежно антиномичны. Имеется немало антиномий (противоречивых положений, каждое из которых имеет законную силу, даже догматических, например, предопределение и свобода воли. Эти противоречия, по мнению отца Флоренского, могут быть в уме устранены только сверхрассудочным способом, в момент благодатного озарения, что тождественно святости. То есть «осколки Божественной Истины», находящиеся в нашем материальном мире, можно познать как единое целое, но только при помощи Божественного озарения. Об этом Иисус предупреждает нас постоянно словами: «...без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5).

В глубинах человеческого духа, рассуждал Флоренский, есть нечто, сопротивляющееся принятию этой Истины, это «нечто» и есть рассудок. Для преодоления его сопротивления нужно достичь единства разума и веры, т.е. стать «новым» разумом. Тут- то и требуется свободный подвиг. Этот подвиг есть проявление доверия к Церкви как явленной на земле Истине.

Призыв к обновлению разума в вере Флоренский связал с противопоставлением разума рассудку. Рассудок им назван противящимся Истине (Богу), самоутверждающимся и даже «языческим*. Разум, считал Флоренский, погибает в форме рассудка. Обновление разума означает освобождение от самоутверждения рассудка, от рационализма. По сути дела, предметом критики является, конечно, не рассудок как таковой, а превращение его в идола, в судью по духовным вопросам.

Познание Истины, говорил Флоренский, происходит с помощью Духа, Его благодатью. «Истина возвещается твари (т.е. человеку - пояснение мое) Духом Святым». Эта истина посюсторонняя и одновременно потусторонняя; посюсторонняя потому что превращается в знание об Истине, но не самой Истиной (т.е. Богом). Поэтому если мы выскажем её в виде суждений, то в них появится противоречивость. Наш рассудок избегает противоречий, но жизнь не вмещается в рассудочные формы. Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой». (Словом «антиномия» в логике обозначается нарушение закона запрещения противоречия, которое позволительно в высказываниях о Боге). Антиномия (или противоречие) есть изобретение разума человека, а её высказывание рассудком есть акт его самоотрешения. Нужно, считал Флоренский, совершить усилие над собой, чтобы принять такую точку зрения, весьма неудобную для здравого смысла и рационального ума. Но без подвига не бывает духовной жизни, и наш рассудок, говорил Флоренский, должен

совершить такой подвиг, совершить самоотрешение в вере, которое он отождествлял с согласием на антиномии.

Сегодняшнее эгоистическое самопогружение людей в свою собственную самость приводит личность не к вере, а, наоборот, к безбожию. Но без любви Божией личность, по мнению Флоренского, рассыпается в дробности психологических элементов и моментов. Связью личности только и является Любовь Божия. Без этой любви личность теряет свое органическое и субстанциальное единство. «И если современная психология всё твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами*. Тогда, действительно, не «я делаю*, а «со мною делается*, не «я живу*, а «со мною происходит*1.

Такую оценку Флоренским состояния науки психологии начала XX в. можно применить и к сегодняшней криминологии, высказывающей устами некоторых ученых-материалистов опасение иной, не связанной с диалектическим материализмом, интерпретации её теоретических основ. Однако я верю, что прозрение в конце концов наступит.

В названной книге Флоренский показывает, как вне христианского Откровения философская мысль неизбежно приходит к «скептическому аду* и саморазрушению разума, когда рассудок раскалывается в противоречиях и в противостояниях тезисов и антитезисов. Только «подвиг веры», по его мысли, может вывести разум из тупика абсолютного сомнения, и тогда «над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения*2.

Подобное состояние характерно и науке криминологии, теоретические основы которой сформулированы рассудком безбожных материалистов. Пантеизм и атеистический натурализм - эти ошибочные теории, лежащие в основе криминологической теории, можно избежать только в том случае, если мы будем иметь правильное представление о генезисе человека, о сотворении его Богом. Пороки современного общества, которые, по мысли криминологов-материалистов, продуцируют преступность, напрямую связаны с отречением ученых, интеллигенции, а за

'Си.-.'Лосский О. Указ, работа. С. 244.

2См.:'Лосекий О. Указ, работа. С. 484-485.

ними и широких народных масс от христианства, с утратой в их душах идеи Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской Церкви сначала интеллигенцию, а затем с помощью ее авторитета народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма.

Автор впервые в контексте криминологической теории личности преступника рассмотрел философские концепции русских религиозных мыслителей, которые долгие советские годы по известной причине находились в забвении. Монофилософия марксизма в интерпретации советских идеологов была основой и методологией науки. Как «флюс» на физиономии общества, она просуществовала весь период строительства социализма и «холодной войны» с империализмом, внеся разруху в головы людей. При исследовании «тайны* человека марксизм уводил мысль исследователя в общественные материальные отношения, доводя сущность человека до упрощенного абсурда. Тогда как в реальности, говорит нам русская религиозная философия, все зависит не от общественных отношений, а от состояния «внутреннего* человека - личности, ее духовно-атрибутивных начал, побудительных принципов. Поэтому религиозная философия всегда пристально вглядывалась в душу русского человека, в которой, не угасая, тлеют духовные начала, могущие в конце концов сформировать и «гиперлогический» разум.

Однако ответ на вопрос, что может дать для криминологии религиозная философия, будет зависеть от того, на какой позиции находится сам ученый-криминолог. Ведь что скрывать, основная масса остается на стороне диалектического материализма и продолжает дальше «развивать» это учение (а точнее, криминологическую теорию через это учение) путем исследования специфического предмета - преступности. Диалектика, как свидетельствует марксизм, не только наука о всеобщих законах развития материи и психики, но она выступает и как метод преобразования действительности. Значит, она преобразует и преступность как социальное явление. Если посмотреть на нравственную физиономию общества, то можно констатировать, что «диалектические*gt; законы регресса (если есть таковые) коснулись и его. Но диалектические законы вечны, значит, вечен и регресс общества. Как видим, вывод весьма не утешителен.

Концепция религиозной философии русских мыслителей, если кратко резюмировать, объясняет, что человек и общество вовсе не предопределяются диалектическими закономерностями, все мы в той или иной мере обладаем свободой духа. То есть человек состоит из двух основ: физической и духовной, именно духовная основа (свобода) определяет внешний социальный мир вообще и среду в частности. Мы привыкли (нас к этому приучали ), что основа общества - это его материальная база, однако это не так. Если же мы признаем духовную основу общества главенствующей, то сразу же увидим, что она требует интенсивного врачевания. И тут открывается истина, если наш уклад зависит от материалистических объективных законов, тогда в нравственном разложении нас нечего винить, ведь психика, по марксизму, категория материальная. Если же объективные законы физического мира здесь не причем, тогда нужно искать истоки своих пороков в себе, во «внутреннем» человеке - личности. Следовательно, определяющим для человека оказы вается его индивидуальное самоопределение и взятая на себя личная ответственность за происходящее с ним, а не среда, на которую продолжают кивать криминологи. Ведь социальная среда очеловечена (об этом говорит ее определение «социальная* ), поэтому вне человека она не вообразима. Это означает, что нет «чистой» среды, независимо существующей от человека, ее создают люди: какие люди - такова среда, но не наоборот. Русская религиозная философия нам подсказывает: нужно преобразовать свой духовный мир через восприятие духовно-нравственных канонов христианства, тогда будет меньше зла на земле, а значит, и преступлений.