Сущность человека в современных философских теориях

Современная философская концепция человека рассматривает его как духовное начало, т.е. с христианской точки зрения. Такое понимание человека не зависит от образованности, научных званий и т.п., оно связано в первую очередь со средой, в которой воспитывается ребенок, с его включенностью в христианскую традицию, которая несет в себе понимание божественного происхождения человека.

Даже те незначительные сверхспособности, которые проявляются у некоторой части людей, свидетельствуют об особом происхождении человека, о внеприродной его сущности.

Кроме того, нужно исходить из понимания, что субстанция (сущность) не может сама по себе меняться (видоизменяться) на противоположную, как это случилось, по мнению дарвинистов, с обезьяной. Она, как и все животные, имела свою субстанцию, которая, по мнению Маркса, эволюционировала до «совокупности общественных отношений*, но это же абсурд. Субстанция - вечна, и она не видоизменяется.

Именно новая концепция в сегодняшней философии, рассматривающая человека с точки зрения воплощения духовности, может успешно увести криминологию от диалектического материализма и сциентизма[86] - течения в науке XIX-XX вв., ставящего своей задачей уподобление социальных и гуманитарных наук естественным как по методам, так и по функциям в обществе. Именно «сциентизм* способствовал криминологии впитать в себя методологию естественных наук, изучающих физический мир. Именно «сциентизм* отождествил субъект - личность человека - с объектом, с предметом материального мира.

В современной философии проблемы души рассматриваются лишь в некоторых философских учениях: в ряде направлений душа вообще не является предметом исследования (неопозитивизм, материализм). Например, английский социолог и философ Б. Рассел считал понятие души ненаучным, обязанным своим происхождением теологии, а психологию как науку о душе

называл самой отсталой наукой, а деление человека на душу и тело - фундаментальной ошибкой всей предшествующей философии.

Сблизившись с неопозитивистами, Рассел признавал реальность лишь «чувственных данных», трактуемых в духе концепции «нейтрального монизма», согласно которой признавал понятия «дух» и «материя», интерпретируя их как логические конструкции из «чувственных данных». «Нейтральный монизм» Рассела предполагает, что в основании всего сущего лежит не материя, а «нейтральный материал», в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю.'Поэтому, согласно этой концепции, элементы «нейтрального материала» организуются разными путями, выступая в одних случаях предметом физики, в других - предметом психологии.

Гипотеза материалиста Рассела о существовании «нейтрального материала», который, видоизменяясь, образует или материю, или дух, является ответом на непреодолимый и непримиримый спор крайнего материализма и идеализма о субстанции (первооснове), о сущности всех вещей и явлений. Однако его концепция не нашла приверженцев среди философов XX в. Но его вклад в математическую логику считается наиболее значительным и фундаментальным со времён Аристотеля.

По социологическим взглядам Рассел был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, как он считал, лежат их инстинкты и страсти. «Стремление к власти и любовь к власти - главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю*1. Рассел утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Он подчеркивал, что «никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса*. По Расселу, диалектика - одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля.

Я не ошибусь, если скажу, что философ Рассел как позитивист близок к марксизму, хотя и не разделял марксистскую позицию исторического материализма, в основу которого Маркс и Энгельс положили методологическую процедуру переноса диалектической схемы развития, по Гегелю, на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого общества.

Монизм материи, которым пронизано учение марксизма, если и был как-то терпим для естественных наук, то в криминологии как науке о человеке, совершающем преступления (в этом смысле она близка христианской антропологии), он ни- коем образом не сопоставим и вступает в антагонизм и со свободой воли, и с законами психики человека, которые индивидуальны, т.е свободны.

Неудачу западноевропейских философов постнеклассического периода (этот период охватывает прожитый XX в. и характеризуется тупиковым положением, создавшимся в философском учении о человеке. В интерпретации субъекта из-за сложности окончательного его определения произошел сдвиг в сторону упразднения этого предмета, обозначенного как «смерть субъекта») в своих исследованиях души человека немецкий философ

О.              Шпенглер назвал непониманием сути предмета исследования, истолкованием души в качестве чего-то природного, некой объективной реальности. В его же философии в качестве несущей конструкции выступает понятие «души» как субстанционального начала всех начал или иррациональной совокупности возможностей человека, которые необходимо осуществить. «Душа» у Шпенглера более всего стремится к самопроявлению. Жизнь «души», по мысли Шпенглера, противостоит неживой природе как механической системе и «царству причинности».

По Шпенглеру, духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида образуется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная.

С точки зрения Шпенглера, термин «человечество* есть пустое слово, не заслуживающее внимания и исторического исследования.

По мнению Шпенглера, каждая культура, исчерпав свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации, которую он связывает с кризисным исходом, завершением любой культуры. Цивилизации свойственны атеизм, материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм (т.е. научность как фактор прогресса) и техницизм, а также урбанизация. Рационалистическая цивилизация, по глубокому убеждению Шпенглера, означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель[87].

Приведенная точка зрения философа Шпенглера раскрывает глубинную сущность души человеческой, которая определяет уникальность той или иной культуры как тождество стиля душ людей. Например, в основе русско-сибирской культуры лежит христианская душа, так же как в западной культуре - «фаустовская». Поэтому мировоззренческий либерализм некоторых сегодняшних политиков, их взгляд в сторону Европы и их ориентиры на западные ценности, во-первых, противоречат основам христианского Православия как остова России, и, во- вторых, эти поползновения ни к чему не приведут, ибо это противоестественно для русской души.

Э.              Гуссерль в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия*, отмечая глубокий кризис в современной психологии и новоевропейской философии, утративших проблематику души в материалистском истолковании, считал необходимым переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической (т.е.

Переворот в философии Гуссерль, в отличие от всех тех, кто, начиная с Гегеля, заявляли о ее конце, связывал с поворотом к созданию новой науки - феноменологии сознания, противоположной «естествознанию сознания», в рамках которого остается современная психология. Гуссерль утверждал, что в отличие от внешних предметов, которые являются, сознание переживается. Оно не обладает какими-либо реальными свойствами (как предметы), реальными частями (как объекты), в нем нет каузальных (или причинных) отношений в естественнонаучном смысле. Тем самым Гуссерль призывал к отказу от объективистского понимания психического.

Сознание во всех своих проявлениях (восприятие, память, фантазия, понятийное мышление и т.д.) может стать предметом сущностного созерцания, как внутренний процесс образования форм, образов, без которых не может восприниматься нами само сознание (или, другим словом, переживание).

В отличие от животных («органических единств*, по Гуссерлю), определящих себя инстинктами, сущность человека состоит в способности свободно действовать, осознавать свои цели и направленность своей воли[88] [89].

Согласно Гуссерлю, в эпоху господства технической цивилизации такая наука как феноменология сознания должна исходить из идеи человека как свободно действующего субъекта. Ибо полностью нравственные действия (наверное, и безнравственные - преступные) возможны только на основе осознанного с очевидностью акта воли. Человек, стремясь к позитивным ценностям, может ставить под вопрос пассивно мотивирующие его предпосылки (склонности, мнения), подвергать критике и изменять свои установки и цели.

Э. Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» подвергает критике так называемый натурализм, переносящий методы исследования природы на область сознания, которая, по его мнению, есть особая, отличающаяся от природы сфера реальности1.

Очевидность и непосредственное переживание ценностей остаются ключевыми моментами и в размышлениях Гуссерля о религии. Первичный религиозный опыт, по Гуссерлю, есть «первичное переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя самого... как само воплощение божественного света, как посредника, возвещающего о божественной сущности из самого заложенного в нем содержания божес венной сущности*[90] [91]. В этико-религиозных размышлениях Гуссерля, Бог - это идеал абсолютного блага, сопричастность которому возможна только на основе непосредственно переживаемого опыта высших ценностей.

В этой связи для криминологии весьма важным является понять, что развитие личности, отдаляющее ее от абсолютного блага - Бога, есть медленное перманентное деградирование. Отрываясь от Бога, человек теряет универсальные нравственные основы, заменяя их различными суррогатами. Выветривая из себя истинную, жизненно важную веру, он заменяет ее верованием в различные мифические социальные теории, которые ведут не только к материальному обнищанию, но главное - к духовному.

Кроме того, для криминологии важным в учении Гуссерля является его идея, что человек представляет собой свободно действующий субъект, в генезисе поведения которого верховенствует не социальное, ибо оно есть производное творческой деятельности, а совсем другое, а именно составляющее содержание личности: мыслящая, обладающая сознанием и самосознанием, разумом и свободой воли, нравственностью и совестью душа, тайно стремящаяся к Богу.

Кроме названных мыслителей, я коснусь творчества философа Ж. Маритена - представителя неотомизма1; М. Шелера и X. Плеснера, относящих себя к основоположникам философской антропологии[92] [93] - направлению, сложившемуся после 2-ой мировой войны в Германии; А. Бергсона - представителя интуитивизма[94] и, конечно же, философов-экзистенциалистов.

Таким образом, можно сказать, что наиболее распространенными философскими системами, уделяющими большое внимание природе человека, являются неотомизм, философская антропология, интуитивизм и экзистенциализм.

Наиболее известный представитель неотомизма Жак Марите н - французский философ. Это философское течение существует с конца XIX в. и занимает большое место в современной философии. Основные положения неотомизма, как было мною уже отмечено, мы рассмотрим через воззрения Маритена.

Причисляя себя к представителям «вечной философии», изложенной в более полном виде Фомой Аквинским[95], Маритен, тем не менее, стремился дополнить ее рядом тезисов Фрейда, Бергсона, Сартра, Камю и др. мыслителей. Задача неотомист- ского варианта «вечной философии* состоит, по Маритену, в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католической точки зрения культурные, исторические и социально-политические феномены XX в., дать ответы на жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, технических свершений и научных открытий. Проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и философии разрешается Марите- ном в связи с тем глубочайшим переворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству XX в. Именно христианство, по Маритену, внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы он ни был развит. Именно христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искуплении грехов.

В основе его онтологии (как бытие и существование) лежит учение о соотношении сущности и существования. По Маритену, Бог не творит сущностей как окончательный вид, чтобы затем человек только существовал, не развиваясь все дальше и дальше духовно. Бог наделяет человека свободой совершенства. Бог творит существующие субъекты, которые могут свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, действовать и взаимодействовать с другими людьми, образуя реальное бытие, существование.

Бог знает все вещи и всех нас изнутри в качестве субъектов, личностей. Люди же познают все сущее извне (со стороны), превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект - это самих себя, свое собственное «Я». Для каждого человека «Я* - это как бы центр Вселенной, и в то же время, если кого-то не было из нас, то во Вселенной почти ничего бы не изменилось.

Философия, как рассуждает Маритен, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно (как рассуждает один из философов- экзистенциалистов), а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов.

Маритен считает, что разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты (предметы и

вещи). Этим и определяются возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией.

Отвергая идею Маркса о роли философии как средства радикального изменения мира, Маритен выдвигает и обосновывает свою собственную концепцию роли философии в обществе. Философия есть, по существу, незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную (выгодную) направленность на овладение вещами или общественными процессами. И только поэтому философия должна выступать как одна из тех сил, которая способствует движению истории. Философ в обществе - это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социальных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, считает Маритен, он все равно приносит пользу, потому что свободно критикует то, к чему привязан человек.

Вопреки марксистской доктрине о единственно-истинном своем учении, которым должны быть охвачены все сферы бытия, Маритен считает, что философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция (измышление ).

Прогресс естественных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов изучаемого явления, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру, или же, наоборот, ко злу и, таким образом, строить свою жизнь на той или иной основе. И путь развития человека отражает не только горизонт познания истины, но и уровень его свободы. Человеческая свобода - это свода выбора каждого человека, необходимая для расцвета его личности.

Воззрения Маритена на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют на самом деле конечную цель - искоренить свободу божественную. Например, развитие буржуазного либерализма, что соотносится с неограниченной человеческой свободой, в то же время поощряет

эгоизм и индивидуализм, но последние препятствуют достижению божественной гуманности. И теория коммунизма, претендуя на абсолютное освобождение « коллективного* человека, освобождает его от индивидуальной свободы, ее в коммунизме просто нет.

Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо, считает Маритен, новое решение проблемы свободы, учитывающее ее не только человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана осуществить выдвинутая французским философом концепция «интегрального гуманизма* (неогуманизма). В чем заключается сущность его концепции? Интегральный гуманизм, по учению Маритена, должен рассматривать человека в целостности его природного и сверхприродного бытия, а его свободу - как органическое единство человеческой и божественной составляющих его частей.

Этот важный аспект в понимании «человека» как целостной сущности, состоящего не только из внешних, видимых психофизиологических компонентов, но и внутренних, невидимых, составляющих саму личность (субъект) и проявляющихся в поведении, в том числе и преступном, на который необходимо обратить внимание нам, криминологам. Ибо внешние биологические параметры и социальные качества человека, ошибочно именуемые личностными признаками при исследовании лица, совершившего преступление, не могут вскрыть внутренние пружины (а это страстные помыслы), приведшие в движение механизм совершения преступления.

Существование человека связано не только с уровнем материальной обеспеченности, но и с уровнем жизни духовной, с укорененностью в ней Божественных ценностей - добра, милосердия, любви, сострадания, взаимопомощи и т.п. Драма современного общества как раз и состоит в неспособности индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности.

Причина подобного состояния, на мой взгляд, заключается в непрерывном падении духовности, которое сопровождает человечество с момента его отпадения от Бога и усилившимся со времен объявления человеком себя мерой всех вещей. А это есть действие, поступок, равнозначный с возведением себя на божественный пьедестал.

Осуществление идеи интегрального гуманизма, в основе которого лежат христианские ценности, по мнению Маритена, может привести к становлению нового, более высокого типа общества. Однако это не означает, что христианские ценности, их укоренение в жизни могут сразу же изменить общество, в котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Маритен лишь указал нам на средство лечения больного общества, но эффективность этого лечения будет зависеть от самого больного.

Этот неогуманизм возник как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование «нового* человека и внедрение так называемого социалистического гуманизма. Философия Мари- тена глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывая, что коммунизм в своих истоках является именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим существования имеет этическое и социальное содержание.

Интегральный гуманизм, считает Маритен, соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негативное и бесчеловечное. Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный маритеновский гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема борьбы со злом и его преодолением, а это и есть диалектическое совершенство общества через духовный подъем самого человека.

Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до индивидуализма и эгоизма. Неогуманизм не требует самопожертвования человека ради лучшего, более счастливого существования людей будущих поколений. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению самого человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Таковы, по Маритену, практические выводы современного прочтения томизма (неотомизма) как «вечной философии»[96].

Философия неогуманизма свидетельствует, что переустройство общества полностью зависит от начального переустройства самих людей, его составляющих. Ведь нетрудно догадаться, что качественная сторона общества (да и абстрактных общественных отношений) напрямую зависит от нашего с вами духовно-нравственного состояния. Не может быть построен коммунизм, как считали его идеологи, без воспитания «нового человека». Но почему же криминологи до сих пор, запрягая лошадь, впереди ставят телегу. То есть истоки преступности ищут в социальных сферах жизнедеятельности людей, в среде, которая формируется людьми согласно своего мировоззрения, своего внутреннего мироощущения. Если внутренний мир есть сосредоточение зла, то и таков будет его слепок - среда, общество. В действительности же надо начинать искать причины худого существования (и преступности в том числе) только в себе, в своей личности, которая способна не только на демонические поступки, но и стать божественной. Но для этого и средства должны быть соответствующие, божественные, и их нам дает религия христианства. Так что дело за нами.

Значимым представителем философской антропологии, как было отмечено мною выше, является М. Шелер. Это философское течение занимается поисками специфических оснований человеческой жизнедеятельности в сравнении с животной.

Кстати, попытки философии отхода от исследования человека по причине невозможности создания целостной модели, способной синтезировать основные философские и научные достижения, приводили ее к кризису. Действительно, трудно предположить существование философии (и тем более развитие) без ее центральной проблемы, каковой является проблема человека.

Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии. Согласно высказанной точке зрения Фейербахом, необходимо «посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку*1.

Философская антропология противопоставляет себя в первую очередь таким типам неклассического философствования, какими являются системно-структурный, неомарксистский и психоаналитический комплексы идей. Исходным тезисом, которым задается философская антропология, является вопрос о том, что есть человек, а любое «философствование» есть исследование структур специфического человеческого опыта, понимаемого только исходя из него самого, т.е. если по другому, сколько людей - столько и знаний, выносимых из личной жизни, а значит, столько и причин индивидуального поведения. Поэтому исходный тезис криминологии должен быть сформулирован вопросом, что такое преступный человек?

Философская антропология заявляет, что нельзя рассуждать о человеке «частично», а идти нужно к этой проблеме из более «широких» оснований - онтологических (учения о бытии), гносеологических (способности человека познавать действительность), эпистемологических (теории познания). Философская антропология возможна только как обобщенная философия человека. Человек рассматривается в ней как особое бытие, занимающее специфическое положение на земле. В перспективе дальнейшего развития философская антропология строится как наука, нацеленная на сущностное изменение человеческого бытия и в первую очередь его внутреннего содержания. При этом она направлена на: 1) обобщение данных, полученных в результате конкретных научно-дисциплинарных исследований; 2) преодоление как сложившегося дуализма предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и формирование научно-философско-теологического синтеза; 3) снятие противопоставлений должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души и тем самым «прорваться» к собственно человеческому в человеке. Цель философской антропологии дать целостное, а не совокупное (что очень важно) знание о человеке, дать целокупный анализ физического, психического, духовного и божественного начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые «движут* им и благодаря которым (и это главное) находится в движении каждый человек.

Кризис общества, в соответствии с которым якобы продуцируется и преступность, с точки зрения большинства представителей философской антропологии, есть проявление и результат кризиса личности, который в свою очередь вытекает из того, что философия следует традиции, унаследованной от периода классической философии, сводить человека к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же «нестабильности», «раздвоенности» человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, того, что, кроме рассудка (сознания), он обладает телом, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом смысле философская антропология упрекает экзистенциализм в игнорировании им проблемы витальности, в невидении специфичности человека как животного. «Специфичность* человека (или отличие его от животного) состоит в его способностях: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) не только переходить, но и «стать» над ней, и тем самым не просто жить (т.е. пассивно приспосабливаться к среде), но и «вести жизнь» (иными словами, активно внедряться и изменять внешнее бытие); 4) накапливать опыт практической активности, увеличивать свои возможности и потенцию[97]. Возможность, согласно теории философской антропологии, - основной модус (способ ) человеческого существования. В этом смысле человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (здесь, конечно же, говорится о личности человека, ибо она выделяет человека из царства животных); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала появления в мире является, т.е. ему остается реализовать «заданное», «должное*. (Этот взгляд косвенно граничит с предопределением Божественной воли).

Философская антропология считает, что человек изначально «вписан» в мир (согласно экзистенциализму, человек «заброшен» в мир), но в силу своей природной «недостаточности», усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные «разрывы», постоянно выталкивающим его ко всевозможным «границам» (вернее сказать, к критическим граням, переступить которые - значит совершить преступление). Бытие человека всегда проблематично (провоцирует на преступления), требует постоянных усилий для снятия своей «неопределенности». Здесь имеется в виду то, что человек всегда стремиться знать, что будет с ним завтра и даже дальше, отчего он себя чувствует увереннее, свободнее. Это состояние можно назвать «жить определенно», а не быть в зависимости от внешних обстоятельств, которые для некоторых людей являются непреодолимыми. Разумеется, это только кажущаяся ситуация.

В силу того, что человек, будучи природно «недостаточным», усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, который постоянно его ограничивает, оттого бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия, чтобы не быть вытолкнутым из среды ко всевозможным границам. Для этого ему необходимо привлечение не только естественно-научных знаний, но и «знания культуры», как и «знания спасения». Акцент на том или ином «знании», необходимом для удержания человека в мире, предопределил четыре направления развития философской антропологии: антропобиологическое, социологическое, культурологическое и теологическое. Возможность каждого из названных направлений раскрыта в работах вышеупомянутого немецкого философа М. Шелера, который писал: «Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии, с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов»[98]. Он сумел выстроить свою систему взглядов, отдельные области которой взаимно дополняют друг друга (это философия, теология, социология).

Исходной философской точкой зрения Шелера является положение об изначальной двойственности подлинного человеческого действия. Любой акт человеческого сознания, по версии Шелера, интенционален (т.е. намеренный - пояснение мое), направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как «практическими», т.е. быть необходимыми для человеческой телесности, так и «идеальными», т.е. раскрывающими смысл бытия конкретного человека. Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический (ситуативный), в котором человек сопри- частен миру, соизмерим с ним, в котором он «проживает» себя; и надэмпирический (духовный), задающий сущностную, независящую от обстоятельств, пространства (места) и времени, составляющую человека, в котором человек противостоит миру, способен «стать над* жизнью (судьбой), становиться сопричастным Богу. В этом, втором, горизонте человек имеет дело с трансцендентным - или с недоступными сознанию ценностями, которые явлены в мир без его воления, но предписывающие нормативность человеческому поведению.

В принципе, как считает Шелер, потенциально (через сопричастность Богу) человек способен неограниченно и свободно «прорываться» к вечным ценностям. Однако в силу своей «мировоззренческой ущербности* и ограничений, накладываемых современной «практицистской» цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складывающимися обстоятельствами (но при этом чем полноценнее личность, тем значимее для нее вечные ценности, и наоборот). Это обстоятельство позволяет иерархизировать ценности.

Одна из коренных причин «мировоззренческой ущербности» и «практицизма» современной цивилизации кроется, согласно взгляду Шелера, в обожествлении роли разума в культуре и познании. Но разум, считает он, ценностно слеп, ибо ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать. Личность, согласно Шелеру, - это, прежде всего, мыслящее бытие; и в силу того, что мышление, как он считал, у всех одинаково, по- этому-то оно и обезличивает всех людей. Лишь воля есть мера действенности человека.

Здесь автор должен задержаться и пояснить читателю главный смысл шелеровского понимания двойственной природы действий человека. Если действия человека, связанные с его материальной жизнью, обслуживанием самого себя, как бы не вызывают особых вопросов, ибо они понятны: тогда вторая «идеальная» сторона этих действий,раскрывающая «смысл жизни», всегда остается неразгаданной загадкой. Эта «неразгаданность» заключается в том, что человек имеет потенцию одинаково стать выше, чем он является на самом деле, и в то же время пасть настолько ниже любого животного, что мир содрогнется от увиденного. В этой связи сущность человека есть «неопределенность», т.е. нельзя точно сказать, как поведет себя человек в той или иной ситуации.

Схематически ритмы поведения человека можно представить в виде сейсмограммы, где кривая ломаная линия у каждого человека индивидуальна (см. схему № 1).

Прямая линяя на схеме условно отражает нейтральное состояние, она не соответствует поведению, ибо живой человек всегда действует в своем хотя и неопределенном диапазоне. Силы добра выражены вертикальной линией, которая прерывается, что означает ее бесконечность, ибо силы добра бесконечны, как Сам Бог. Силы же зла изображены отвесной линией, она конечна, так как силы зла конечны, они олицетворяют образ дьявола - падшего ангела, который, по библейской версии, будет в конце концов побежден. В основном жизнь человека протекает в поле

Ж

зла, ибо материальный, вещественный мир «лежит во зле». Отдельные всплески, подымающиеся в духовный мир, - это показатель жизни праведников, духовных отцов Церкви. Поэтому направленность человеку всегда задается, по мысли Шелера, снизу вверх, а не наоборот; «низшее» всегда выступает условием для «высшего» (тут философ тождественен с позицией эволюционистов, согласно которой материальный мир развивается от простого к сложному, от низшего к высшему),, но прогресс духа, по Шелеру, всегда осуществляется за счет аскетического отрицания материализованной жизни. Само существование духа должно заключаться в умении поставить себе на службу «низшее», при этом дух всегда «дистанцирует» себя от естественной жизни тела, используя склонность человека к неприятию действительности. (Может быть, эта склонность человека является следствием действия духа (?), скорее всего).

Таким образом, согласно философской позиции Шелера, человек изначально двойственен, он всегда находится в двух Пространствах одновременно; и в мире, и за миром. Отсюда двойственность самого понятия «человек», в котором одновременно даны и «известность», и «тайна», последнее подлежит постоянному расшифровыванию, никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке «тайны» человека, согласно мысли Шелера, собственно, и заключено предназначение современной философии. Ведь «только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология,

идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека, - писал Шелер, - можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей*[99].

Шелер в своих философских трудах распределял ценности в иерархическом порядке на четыре уровня. Первые три уровня в порядке «нарастания* соответствуют приближенности к Богу: 1) гедонистические (чувственные) ценности; 2) витальные (жизненные) ценности; 3) духовные ценности; 4) ценности святости, по Шел еру, занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу относимости по отношению к Абсолютной ценности, Богу. Ценности святости являются, по мысли Шелера, переживаниями предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога «абсолютным личным духом* («АЛД*). Чем ниже уровень «АЛД» у человека, тем целенаправленнее и устойчивее проявляются действия, связанные с его материальной жизнью. Личность «материализуется* полностью, когда «АЛД* у безбожного человека исчезает (имеется в виду ощущение Бога). В этой связи можно сказать, что личность преступного человека в своей потенции однозначна, ибо она полностью материализовалась и действует только во благо себя. Вторая идеальная сторона потенции человека может возродиться, но только в случае реанимации духа, т.е. исправления своего поведения и направления его по вертикали вверх (см. схему).

Памятуя о двуединстве материального и духовного в человеке, Шелер вернулся к идее Аристотеля о «лестнице существ* и обосновал «срединное* место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому. Человек есть только «между*, он - соединение различны* ценностных порядков: человеческого и сверхчеловеческого (божественного), конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного. С одной стороны, вслед за Ницше, он склонен считать человека «больным животным*, с другой - вслед за Августином Блаженным, Шелер следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, как сопричастник к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства над природой и животным миром (в

деформированном виде это господство проявляется и во властных отношениях к другим людям), с другой - будучи устремленным к Богу, человек постоянно выходит за пределы самого себя. В силу нисшествия Божьей милости человек выходит за пределы самого себя, выходит за границы своей и всякой иной жизни. «Эта составляющая человека есть дух», конституирующий его в личность. Дух есть внеприродный принцип персо- нальности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов*1 (выд. курс. мною).

В этом выводе я вижу двуединство человека как синтез материального и духовного, последнее есть личность человека, которая не есть совокупность общественных отношений (Маркс), а есть субстрат духовного. Если исчезает духовность, то человек, как кажется, теряет свою личность, или, что вернее, в человеке уменьшается то личностное, которое и делает человека человеком, а не «больным животным».

Тогда, снова напомню свою мысль, если категория «личность* отражает духовный мир, духовные качества человека, правомерно ли говорить о криминологической категории «личность преступника*, у которой от духовности, может быть, ничего не осталось? Ведь В.Л. Абушенко, исследуя творчество Шелера, дальше пишет, что «личность нельзя, да и не надо познавать, к ней можно только «прийти* и «понять* ее.

А «прийти» (в понимании приблизиться к объекту исследования) и «понять» можно только через материализовавшиеся действия. Ведь духовность и нравственность проявляют себя в борьбе добра со злом. Отсюда и личность может быть разная в зависимости, что побеждает в ней. В криминологии лиц, совершивших умышленные преступления, обозначили единым термином «личность преступника», свидетельствующий о том, что у этих людей в духовной борьбе победило зло. (Ведь и дьявол имеет личность. Поэтому, как ни казалось бы парадоксальным, можно и нужно говорить о личности преступника). Другое дело, что мы никогда не сможем рациональными методами изучить духовную категорию - личность, каждый раз ускользающую от исследования. На выходе каждого криминологического исследования мы обнаруживаем не личность, а индивид в социодемографи- ческом и отчасти психологическом измерении.

Если духовные акты отождествляются, по мысли Шелера, с ценностями святости (четвертый уровень), тогда преступные действия, как бездуховные акты, должны быть отнесены к материальной жизни человека. В таком случае личность представляет собой единство с понятием человек, потому что она растворилась в нем самом, а не возвышается над ним. Значит, теоретически возможно отождествлять криминологическое понятие «личность преступника» с совокупностью лиц, совершивших преступления, ибо эта категория абстрактная. В то же время нужно помнить, что называть конкретного индивида «личностью преступника» по причине совершения им преступления не только некорректно, но и противоречит уголовно-процессуальному праву, которое для этого использует конкретные термины.

Если человек имеет духовную субстанцию (одухотворенную Богом душу), тогда он сопричастен не только к материальному, но и духовному миру (миру ангелов). И от его свободной воли зависит, в каком направлении (вверх или вниз) он проявит свое личное желание развиваться. А развиваться диалектически (от простого к сложному) он может лишь духовно, его телесность (как, впрочем, все материальное) ограничена и временем, и пространством, а дух - нет, оттого он свободен, оттого он вечен.

Философская антропология мне напоминает, что нельзя забывать, что человек все же ближе остается к животным, хотя и специфическим, ибо не порывается к Богу. Занимая «серединное» место между животным и Богом, он может равно склониться в ту или другую сторону, что важно иметь в виду криминологической теории личности преступника. Философская антропология особо обращает внимание читателя на категорию «возможность», которая является основным способом, определяющим существование и поведение человека. Это обстоятельство подчеркивает допустимость любого человека совершить преступление. Если без влияния внешней среды философская антропология считает, что человек способен на преступление, значит, эти способности (возможности) заложены в нем изначально, они могут лишь раскрыться или, наоборот, быть блокированы средой. В любом случае среда не может напрямую продуцировать преступное поведение (т.е. быть его причиной), она лишь условие социализации человека.

Антропологического направления в философии придерживался и Анри Бергсон - представитель интуитивизма. В философии Бергсона существование (жизнь) отождествляется с переживаемым изменением состояний психики: в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний и т.д. Этот поток переживаний образует для Бергсона единственную подлинную реальность, составляющую предмет философии.

У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам; интеллект, который, кстати, не наследуется, продуцирует искусственные инструменты и интересуется окружающим миром. Инстинкт, как привычка, повторяется и ориентирован на решение одной проблемы; разум оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Но реальность сложнее и инстинкта, и разума: «Есть вещи, находимые только разумом, - писал Бергсон, - но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет...*1. Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, т.е. интуиции-инстинкту он отдает предпочтение перед интеллектом.

Противопоставление мира духовной жизни миру материи образует первую предпосылку критики Бергсоном интеллекта, которая составляет основу его философии. Вторая предпосылка критики им интеллекта - это отрыв теории от практики, противопоставление действия познанию. Анализируя взаимосвязи двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания - в качестве побочного явления мозговой деятельности, Бергсон отвергал обе традиционные крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Бергсону, не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Сознание (как идентичное ему Бергсон рассматривал и память) включает в себя великое множество того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. По Бергсону, действия человечес-

ЧДит. по: Грицанов АА. «Творческая эволюция» (работа Бергсона) // История философии: Энциклопедия. С. 1061.

кого тела управляются мозгом, который не в силах порождать представления и не имеет никакого отношения к деятельности сознания. Психические процессы не вызываются процессами, совершающимися в теле, а наоборот, это психика вызывает физические процессы материального тела.

Бергсон считал, что «мозг человека не орган мысли, чувств, сознания, но он то, что приковывает сознание, чувства, мысли к действительной жизни, заставляет их прислушиваться к действительным нуждам и делает их способными к полезному действию. Мозг, собственно, орган внимания к жизни, приноровле- ния к действительности*[100]. Следовательно, он считал, что интеллект естественным образом не понимает человеческой жизни. Основная способность интеллекта - это то, что он представляет себе ясно только неподвижное. Когда он пытается сделать доступной своему пониманию живую, изменчивую действительность, он «останавливает движение», расчленяя его на моменты, сводя к простому.

Тут, если я правильно понял мысль Бергсона, можно с ним и не согласиться. Я не верю, что мозг - бесчувственная материя - приковывает сознание к реальной действительности, делая его «способным к полезному действию». Бергсон тем самым сделал сознание производным материального мозга, который, кстати, он считал «механическим орудием», которым пользуется мышление.

Здесь, как мне представляется, нарушена последовательность и логика мышления самого Бергсона, или же неточный перевод его текстов.

Но Бергсон стремился доказать непригодность интеллекта для познания не только движения, но и самой жизни, которую рассматривал как поток переживаний сознанием. Таким образом, он жизнь исключал из объективности, а значит, он отвергал и все рациональные пути ее познания. Согласно основному философскому постулату Бергсона, жизнь вообще иррациональная категория, невыразима в понятиях, поэтому она познается мистической интуицией.

Интуиция, по мнению Бергсона, противоречит обычной деятельности человеческой мысли, настроенной на интеллектуальное осознание окружающих вещей. Для интуитивного постиже-

ния необходимо актом воли увести интеллект вне его самого, т.е. «употребить насилие», ибо разум по своей природе бессилен понять жизнь. Вместе с тем человек может постигать подлинную реальность (жизнь) интуицией, определяемой как развившийся самосознающий инстинкт, который может понимать свой предмет изнутри. Поэтому интеллект может постигать материальный мир как объект, поверхностно, так как касается его извне, тогда как интуиция протекает вовнутрь этой реальности.

Итак, согласно точке зрения Бергсона, интеллект как главное орудие науки в сфере неживой материи может пополниться знанием, но не в состоянии постичь естественные системы, саму жизнь, эволюцию, сознание. Это прерогатива интуиции и опирающейся на нее философии. В развитии интуиции и связанных с ней творческих способностей человека Бергсон видит главное условие развития мира и преодоление тенденций к регрессу.

В работе «Два источника морали и религия» (1932) Бергсон рассматривает две основные модели социальности - закрытые и открытые общества - и соответствующие им формы морали и религии: статистическая (неподвижная, застойная форма) и динамическая (развивающаяся форма).

Статистическая (закрытая) форма общества представляет собой тупик эволюции, ибо в таких обществах господствуют авторитаризм, жесткая субординация и координация действий, подавляющая инициативу. Функция морали и религии в таких государствах - это обеспечение дисциплины и порядка и подчинение абсолютной власти вождя. В закрытых обществах движение сменяется регрессом и застывает в устойчивых и не подлежащих пересмотру формах.

Прогресс возможен только в открытых обществах, которые представляют собой высшую форму социальности, не подавляющую личность, но, напротив, выявляющую ее творческие способности. Главным принципом действующей здесь динамической морали является любовь к человеку, а носители этой морали - это избранные личности, среди которых Бергсон выделяет пророков Израиля, древнегреческих мудрецов, христианских мистиков. Только в них воплощены моральные идеалы, следованием которым можно достичь гармонии и свободы и противостоять греху, вызванному потребностями тела человека1.

'См.: Блауберг И.И. Бергсон // Большая Российская энциклопедия. - М., 2005. Т. 3. С. 346.

По мнению Шелера, величие Бергсона заключалось «в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе», характеризующее как стремление полностью положиться на чувственные представления интуиции, в которых проявляется содержание наблюдаемых вещей1.

Философия Бергсона, относящаяся к идеалистической, по мнению идеологов марксизма-ленинизма, враждебна прогрессивным силам, противостоит развитию передовой науки и действительным потребностям народа; она не способна дать ответ на научные, моральные и политические запросы эпохи XX века[101] [102]. Но учение диалектического материализма критиковало всех авторов и их взгляды в философии, которые давали ответы на вопросы XX в., не соответствующие марксистскому учению.

Для криминологов-идеалистов учение Бергсона - еще одно подтверждение того, что дух - это реальность творящая, а материя - реальность распадающаяся, деградирующаяся. Материя - это не какое-то другое, самостоятельное по отношению к духу начало, а всего лишь низшая ступень человеческого состояния, продукт ослабления творческой силы духа, в результате которого человека полностью увлекают потребительство и вещицизм, он как бы материализуется полностью. А неизбежный регресс - это закон всей материи, поэтому материализованный человек регрессирует, т.е. движется в животный мир, который обделен Божественным Духом.

Для автора более чем ясно, что без внедрения в общество норм христианской нравственности, основанной на любви к человеку, оно будет продолжать все дальше и глубже деградировать, и этот процесс не могут остановить никакие принимаемые квазиморалъные правила поведения (например, тот же «Моральный кодекс строителя коммунизма» ).

Для криминологической теории из бергсоновской философии важным является установление, согласно которому жизнь людей, в том числе и совершивших преступление, не формируется объективными, рационалистическими законами, она иррациональна, т.е. даже в одинаковых условиях (среде) жизнь у каждого индивида своя, личная и логическому обоснованию не подлежит. Потому что жизнь, которую мы ошибочно связываем с социальным существованием, на самом деле есть жизнь психическая. Именно в своем психическом мире человек находится постоянно, даже когда спит. В изучении психической жизни должна присутствовать не логика рассуждений, а интуиция, проницательность исследователя, его чутье. Согласитесь, этими качествами располагает далеко не каждый криминолог, а тем более практик.

В философии экзистенциализма1 широко употребляются такие понятия материалистической философии, как объективность, реальность, мир, бытие, но их толкование привязано к области духовной жизни. По М. Хайдеггеру, бытие есть присутствие в мире, называемое экзистенцией. «Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдованный круг субъет-объективного подхода к вопросам методологии и задаться вопросом о бытии»[103] [104]. Реальное бытие, в чем и заключается отличительный момент от понимания его радикальным материализмом, есть существование; оно имеет пространственно-временной характер, но в то же время индивидуально, неповторимо. Бытие есть «просека», которая открывает тайну сущего (т.е. индивида), делает его понятным. В этой связи Хайдеггер писал: «Бессмысленным является вопрос о том, есть ли вообще мир (т.е. независимый от сознания объективный мир - ремарка моя) и можно ли доказать его бытие...*[105]. Главное, по мысли Хайдеггера, заключается в другом, в познании подлинного существования (бытия) человека, смысла его присутствия в этом мире. А это направление выводит на познание духовной стороны бытия через такие категории, как озабоченность, понимание собственных возможностей, забота, чувства страха, совести и вины, переживание временного присутствия в этом мире. Таким образом, «бытие по существу духовно...*, - заявлял К. Ясперс*.

Рассматривая человека как существо, изолированное от общества, как отдельную духовную индивидуальность, теория экзистенциализма утверждает, что суть постижения человеческой личности состоит в полном отречении от действительного, реального ее бытия. Сущность человека может быть достигнута только на основе самосознания, которое совершенно независимо от общественно-исторических процессов. Наоборот, по внутреннему состоянию человека следует оценивать сущность исторических явлений. То есть источник происхождения и цель истории Ясперс предлагает искать во внутреннем мире человеческого существа. В этой связи «мы хотели бы знать, - пишет он, - не внешние события, а внутренние изменения человека*[106].

«Экзистенциальные» проблемы или проблемы существования - это такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека, они-то и составляют всю сферу философского интереса экзистенциализма. Существование индивида, его конечность, погруженность в быт и прекращение существования, переживания этих «способов существования* и вечный страх перед смертью - таковы главные вопросы, волнующие эту философию.

Предмет философии экзистенциализма - бытие человека (сущего). На этом основании, что понятие «бытие» очень широко, что оно не может быть определено обычным формально-логическим способом, т.е. путем подведения его под более широкое родовое понятие и указания на видовое отличие, экзистенциализм утверждает, что понятие «бытие* не определимо и что никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии, а должна искать иных, ненаучных, иррациональных путей для проникновения в него. По мнению экзистенциалистов, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый, это наше собственное существование. Здесь-то и открывается доступ к бытию вообще через наше собственное существование, которое никогда не становится объектом, ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству.

Поэтому экзистенциализм есть философия, единственный предмет которой - переживание человеком своего существования.

Для криминологического понимания личности преступника эта квинтэссенция учения экзистенциализма очень важна. Ибо человек живет не в мире общественных отношений, как это чудится марксизму, а именно в мире переживаний, чувства которых нескончаемым потоком наполняют его бытие. Здесь, действительно, уместно сравнение человеческого бытия с океаном, в котором, как и в морской стихии, есть все: отливы и приливы, штормы и штили, бедствия и радости побед. Непосредственные отношения с обществом могут прерываться, но переживания преследуют человека со дня его рождения и до кончины. Можно сказать: бытие - это и есть переживание. В этой связи нужно подчеркнуть, что самый лучший вариант познания человека, совершившего преступление, - это наличие в арсенале криминолога средства, позволяющего изучать человеческие переживания, находящиеся где-то там глубоко в тайниках его души. Конечно, это неподъемная затея, и автор это понимает, но даже некоторое приближение к этой области познания поможет более точно узнать личность человека, совершившего преступление, и определить меры по предупреждению его противоправного поведения в дальнейшем.

Среди различных способов бытия философия существования ищет такой, в котором человек раскрылся бы наиболее полно. Кроме девяти пар марселевских категорий[107], есть одна универсальная категория, которую отмечают все философы-экзистенциалисты, ею оказывается страх. Вслед за С. Кьеркегором экзистенциалисты изображают страх как «прапереживание», лежащее в основе всего существования. Он не имеет никакого определенного предмета, а испытывается вообще перед внешним, чуждым и враждебным миром; перед ¦силой», толкающей существование человека к концу. Познавательное значение страха, согласно экзистенциализму, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет бытие с его противоположностью несуществованием или «ничто*. Только с первым человеком в мир вошло «ничто» (или смерть), как следствие его грехопадения.

Еще Кьеркегор - предшественник экзистенциализма - считал, что в страхе, обнаруживающем конечность человеческого существования, человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти. Возможность же этого выбора, в свою очередь, указывает на свободу. То есть мысль философского экзистенциализма выражает противоположное марксизму мнение, что в страхе, а не в преобразовании окружающего мира проявляется свобода. Здесь нужно иметь в виду не буквальный конкретный страх, а метафизический страх, который подсознательно присутствует в человеке; мыслящий свое конечное существование и в этой связи никчемность всей внешней материальной атрибутики, давящей на него, он свободно выбирает свое личное отношение к смерти.

Человек, по мысли философов-экзистенциалистов, - это нечто незаконченное, это постоянная возможность стать делателем добра или зла, это проект, замысел, в рамках которого он свободно становится тем, кем он себя выбрал, и несет полную ответственность за свой выбор.

Все философы этого направления особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но и составляет само его существование, так что человек есть и свобода. Они противопоставляют свободу необходимости (объективной причинности, которая, якобы, как считают криминологи- материалисты, и порождает преступность) и отрицают детерминированность (обусловленность объективной закономерностью) выбора человека, потому что свободу они мыслят как свободу внутреннюю, духовную, которая всегда индивидуальна, личностная, которая не зависит от общества, ибо это личное переживание. Но разве можно назвать свободой то состояние, которое определило тебе общество, указав, что ты должен выбирать, как ты должен переживать и на что настраиваться. В этом смысле, если человек действительно (т.е. по природе своей) свободен, то он всегда будет находиться в оппозиции обществу. Но, конечно же, не в антагонистической, ибо каждый понимает, что по одиночке человеку не выжить, поэтому он добровольно ограничивает себя в личной свободе, отдавая ее часть обобщенному «другому», т.е. государству. Однако противоположность интересов между личностью и обществом всегда будет присутствовать в их отношениях друг с другом.

Человек постоянно находится среди других людей и не может жить вне коммуникации, вне общения с ними. Общество,

делая жизнь для каждого индивида возможной, формирует, как считает марксизм, его сознание и личность, в то же время представляет собой безличную силу (безличие общества - это естественно, ибо личность всегда индивидуальна), которая подавляет и разрушает индивидуальность, отнимает у человека его личное бытие, навязывает личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки. Марксистская теория соглашалась с таким выводом, но при условии, что все это относится к капиталистическому обществу.

Да, человек не сам выбирает условия своей жизни, в которые он, помимо своей воли, «брошен» и в этом смысле подвластен судьбе. По мнению философов-экзистенциалистов, судьба человека определяется принадлежностью к определенному времени, стране, народу, обладанием тем или иным характером, интеллектом и т.д., всеми теми условиями существования, которые не зависят от него. От человека не зависят также начало и конец его существования. Все это является основанием признания фи- лософами-экзистенциалистами какой-то внеличной реальности, какого-то трансцендентного, недоступного познанию и опыту человека, существующего в потустороннем мире, в который пытается заглянуть человек.

Жизнь человека в обществе, по мысли философов-экзистенциалистов, это все же не истинное существование, а поверхностное повседневное бытие, истинное же существование скрыто в глубине его переживаний и в первую очередь в переживании страха смерти, который раскрывает перед человеком его действительное одиночество и его индивидуальность, ибо никто не может умереть вместо другого, каждый умирает в одиночку. Интерпретирование смерти философией экзистенциализма как трансцендентной реальности, как окончание человеческого существования, проповедование относительности общественного и признание свободы как личностной категории сделали это философское течение враждебным для марксизма, именующего самого себя «передовым, научным философствованием». Среди главных обвинений экзистенциализма марксизм выделяет то обстоятельство, что экзистенциалисты противопоставляют личность обществу, классу, любой социальной группе[108]. Экзистенциалисты действительно иронизируют над «святыми* догмами марксистского учения: о солидарности трудящихся, классовой сознательности, организованности и партийной дисциплине. По мнению марксистов, философы-экзистенциалисты, изображая человека как отдельное существо, пытаются разобщить людей, отвлечь их от активной общественно-политической деятельности. Мы видим, таким образом, отмечают они, как идеалистическое истолкование сущности человека у экзистенциалистов необходимо связано с реакционной политической задачей империализма - задержать развитие самосознания трудящихся, затормозить движение к прогрессу.

Известно, о том свидетельствуют криминологические исследования, что лица, совершающие преступления, по оценке криминологов, не являлись активными помощниками партии в социально-экономическом и общественно-политическом развитии страны (СССР). Получается, что они непроизвольно опирались в своем мировоззрении на философию экзистенциализма. Но тотальный идеологический пресс марксистско-ленинской философии не позволял проникнуть в общество чуждой философии, не говоря уже об овладении ею массами. Так что вышеприведенный тезис не подтверждается практикой строительства развитого социализма в СССР.

В то же время при любом политическом строе и идеологии совершают преступления и лица, занимающие высокие посты и должности во властных структурах государства. Все они, можно сказать, представляют политическую, экономическую и финансовую элиту общества. Самосознание, следуя логике марксизма, должно быть на самом высоком уровне. Что же двигает этих лиц совершать преступления: философский экзистенциализм или марксизм? Понятно, что дело здесь не в философии. Сваливание на нее как на одну из причин преступности - самое абсурдное решение.

Итальянский философ-экзистенциалист Н.Аббанъяно как-то повторил кантовскую мысль: «Человек не есть разум, он может быть разумным», и в этом-то, как представляется, заложен фундамент обоснования того или иного вида поведения человека, на который криминологи вообще не обращают внимание при исследовании лиц, совершивших преступления. Даже внешний мир раскрывается перед человеком по-разному, т.е. настолько, насколько он способен его осмыслить. Мы же, криминологи, оцениваем преступные поступки людей, исходя из своего уровня разумности, который всегда индивидуальный и не может соответствовать разумности другого индивида (особенно если преступник несовершеннолетний). Поэтому нам очень сложно (если вообще недоступно) понять иррациональную мотивационную цепочку поведения личности другого человека.

По мнению философов-экзистенциалистов, в мире господствует «неразумное» (иррациональное), с чем автор этих строк полностью согласен. Криминологи, например, отмечают преступное поведение человека иррациональным; историки неразумное видят в нелогичных действиях государственных правителей и политиков; философы видят неразумность многих открытий современных ученых, направленных прежде всего на уничтожение биовида на Земле, т.е. человека. Истинный смысл существования раскрывается человеку лишь в моменты кардинальнейших потрясений (размышлений о смерти, переживания тяжелой болезни и т.п.), в моменты которых наступает просветление сознания (разумность). Но, к сожалению, разумность проявляет себя в человеке именно в таких крайних состояниях, когда, собственно, уже нет времени повернуть свою жизнь в иное, а именно в духовное русло, кроме как успеть хотя бы мысленно сделать ее переоценку. Именно в этот момент человек, исключая из системы собственного восприятия балласт повседневных забот и тревог, а также совокупность своих интересов, которые он считал идеальными, жизненноважными и необходимыми, видит в них некую неразумность. В этот момент для человека актуализируется мир его истинного начала и его истинного переживания Бога (происходит «озарение» его существования разумом Истины). И главное, это «озарение» не обусловлено чем-то внешним, окружающий человека микромир (среда) остается прежним, но оно происходит из собственной его внутренней индивидуальности, которая до поры до времени не раскрывала себя по причине тотального воздействия внешней и внутренней иррациональности.

Криминология, отвергнув наличие объективных законов развития общества и сознания человека и возможность предвидения дальнейшего поведения личности, совершившей преступление (я думаю, всё же это совершится), должна признать, что человек неизвестен для самого себя, и тем более неведом для криминолога. Потому что действия человека часто нерациональны (т.е. нелогичны) и не соответствуют формуле: если есть соответствующая причина, значит, необходимо последуi ют определенные преступные действия. Предопределенности;

вытекающей, как правило, из объективной закономерности, здесь нет и не может быть в принципе, потому что действия человека чаще всего иррациональны и всегда свободны.

Значит, здесь нужны другие средства, раскрывающие внутренний мир человека, который духовно пронизан свободой. В этой связи для криминолога должно стать понятным, что человек не находится в границах объективного мира, ибо он есть свобода. Такое понимание свободы и делает человека ответственным за последствия своих действий, поступков. В противном случае, если он несвободен, разве он может отвечать за свои преступные действия?

Отсюда следует: или человек - материальный объект исследования (каковым он представлен в криминологии), действующий согласно объективным закономерностям, предполагающим не свободу, а зависимость от социально объективных причин, или человек - субъект, действующий по своему разумению, свободе выбора и суверенитета, что предполагает возможность осуществлять как добрую, так и злую волю.

Разум, свобода выбора и суверенитет представляют собой не просто духовные качества, но некое совокупное проявление способа человеческого бытия. То есть автор хочет сказать, что способ существования зависит от названных категорий, благодаря которым реализуется возможность определять свою жизнь и по образу жизни Христа, а не только дьявола.

Автор согласен, что «личностное существование» невозможно точно определить, а тем более раскрыть, потому что каждого из нас отличают самосознание и инаковостъ. Личность, можно сказать, только и существует как осознание человеком своей инаковости, о которой можно получить какие-то знания лишь в непосредственной связи (контакте) с ней. В этой связи криминология, можно сказать, имеет знания лишь об абстрактной личности преступника, полученные в рамках обобщенного анализа лиц, совершивших преступления.