Дуалистическое учение о человеке в христианской антропологии и европейской философии

В христианской антропологии активно разрабатывалась и модифицировалась дуалистическая сущность человека. Именно в рамках христианства во всей полноте раскрывается и обосновывается учение о душе и теле как об особых сущностях (субстанциях) или сущностных частях человека, выводимое прежде всего из учения Священного Писания о душе (или ее высшей части - духе) как о «дыхании Божием».

Вместе с тем дуалистические тенденции в христианской антропологии всегда сдерживались интуицией целостного существа человека, в котором душа и тело должны являться не противоборствующими, а взаимодополняющими компонентами. Указывая на различие душевного и телесного в человеке, христианская антропология всегда подчеркивала единство человеческой личности и человеческой природы (души и тела), обусловливаемое единым божественным творческим актом: «Для того чтобы в человеке проявилось могущество Божие, [Бог] создал его из природ, предельно отстоящих друг от друга, создал как одно лицо и одну природу. Ибо таковы тело и душа, из которых первое есть субстанция телесная, а вторая, то есть душа, есть субстанция духовная и бестелесная, так что в роде субстанций они предельно отстоят друг от друга*1.

На это единство указывает и специальное подчеркивание, что одна душа без тела не может считаться человеком: «Человек составлен из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но ипостасными; то же, что образуется соединением обоих, называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно*2.

Из Библии мы узнаем, что весь ряд творений Бог закончил человеком, и что вся природа сотворена для блаженства человека.

Никакая другая тварь не была создана Богом «собственноручно*: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою*. Когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул* вылепленному из глины8 человеку Свое собственное дыхание, та-

’Цит. по: Смирнов Д?. Дуализм // Православная энциклопедия. Т. XVI. 2007. С. 293.

аТам же. С. 294.

а Разумеется, речь здесь идет не о глине в прямом смысле этого слова, тут нужно понимать и подразумевать химический состав человеческого организма, все элементы которого присутствуют в земле. Кстати, фран- ким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию.

Слово «душа* - одно из самых сложных слов, существующих в языке Библии и христианской антропологии. Сегодня большинство людей понимают слово «душа* в платоновском нежели в библейском смысле. Им представляется, что наряду с физическим телом в человеке присутствует еще один элемент - нематериальный, духовный, отличный по своей сути от всех материальных составляющих тело. Он-то и есть душа, покидающая тело в момент смерти.

Но это не христианское понимание души. Бе понимание в христианской антропологии выражает способ проявления жизни в человеке; понятие души не относится к одной лишь духовной части человеческого существа в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась.

Христианская антропология, опираясь на религиозное учение, отнеслась с полным уважением к многозначности слова «душа* и не пыталась свести его лишь к одному из множества значений. Она рассматривает душу и тело как два различных, но взаимосвязанных способа проявления образа Божия в человеке.

Каждое человеческое существо представляет собой личностную экзистенцию (личностную ипостась жизни), способную основывать свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной (физической) природы, т.е. по образу существования нетварного Бога.

Можно сказать еще проще: Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей. Различие природ между тварным и не- тварным может быть преодолено на уровне способа существова- цузские ученые, Проведшие глубокий химический анализ тела человека, получили косвенные подтверждения библейского рассказа, что человек появился из «праха земли» (см.: Томина Е. Привет из космоса // Рос. газета. 2003. 13 авг.).

ния, суть которого в личностном бытии. Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать себя, свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности, поскольку вечна Божественная жизнь.

Это библейское учение о творении человека, лежащее в основе христианской антропологии, со стороны современного научно-философского мышления встречает различного рода сомнения и возражения. С точки зрения этого мышления, нет каких- либо данных выделять человека как нечто особенное, из прочего бытия. Для подтверждения такого вывода эти авторы указывают на то, что будто бы человек по своей душевной организации ничем не отличается и не выделяется из прочих животных, у которых есть также целый особый психический мир: чувствования, желания, некоторая сообразительность. То есть то, что раньше исключительно приписывалось человеку как отличительное его свойство, оказывается принадлежит и другим животным, и через это сглаживается грань между ним и животным миром.

Но все эти возражения основываются только на предположениях материалистического характера, а не на научных эмпирических данных. Отличительная черта человека - личное самосознание, что полагает непроходимую бездну между человеком и животными: для всякого непосредственного сознания ясно, что у животных нет самосознания, и никто не скажет даже относительно высших животных (тех же обезьян), что они само- сознательные личности, ничем не отличающиеся от человеческой личности. Если бы случился хотя бы один факт приближения бессознательного животного к состоянию сознательной личности, то тогда можно было бы говорить о сродстве человека с животными. Но такого факта не только нет, но даже нет надежды на приближение к такому факту.

Возражение против особенного акта творения человека происходит не из научных данных, а из стремления все вывести из одного начала. В христианстве таким началом является Бог. Но наука, взирающая на мир как на нечто самостоятельное, не может таким объединяющим принципом считать Бога и ищет его в

самом мире и находит или в природе, или в личности, и таким образом приходит или к материализму, или к идеализму.

Таким образом, уравнение человека с животными вытекает не из каких-либо эмпирических, научных данных, а из философии, которая стремится все вывести из одного принципа (начала). А так как вся новейшая философия исходит из пантеистических стремлений, отождествляющих мир с Вогом, тогда понятно, что этот единственный принцип стремятся найти в самом мире и якобы находят его... в первых элементах материи как первоначального существа (кстати, БАК - Большой Андронный Коллайдер имеет одну из задач - обнаружить тот самый первоначальный кирпичик [«божественную частицу»], из которого впоследствии образовался физический мир).

Вначале это стремление привело к самому крайнему материализму.

Однако по существу своему такой монизм не объясняет происхождение человеческой индивидуальности, сознательной личности, потому что он остается на почве того же материализма. Он все хочет объяснить из сочетания атомов, одаренных психи- ческой силой. Но в этом и несостоятельны ни материализм, ни психический монизм, чтр не могут согласиться с дуалистическим принципом организации мира.

В новейшей науке сознательная и бессознательная области представляют нечто раздельное, самостоятельное, невыводимое одно из другого. Существование и независимость бессознательных душевных процессов очевидны для всякого: что в человеке происходят бессознательные акты - это общепризнанный факт. Что в уме человека происходят бессознательные процессы, это подтверждается гипнотизмом и т.п. Волевые движения в большинстве случаев совершаются бессознательным путем: процесс хождения, например, совершается бессознательно, а между тем он есть движение человеческой воли. Точно также в человеке иногда зреет какое-либо чувство, но человек его может долго не замечать, и только когда оно усилится до определенного состояния, тогда человек его осознает.

В этом я вижу доказательство бессилия психологического монизма и доказательство того, что факт сознания, присущий преимущественно человеку, невыводим из материи.

В Книге притчей Соломоновых мы читаем: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя...» (Притч. 2:10-11). Здесь нет понятий «головной мозг», «нервные клетки», «нервы», но, однако, мы знаем, что мудрость входит в материальное сердце благодаря опять же материальным органам, которые видят, слышат, выражают прочитанное, а у некоторых (таких как слепоглухонемые) знания приходят и с помощью осязательных ощущений. То есть информация или мысль (своя или чужая - всё равно) сама по себе не материальное явление, а субъективный феномен, хотя передается в головной мозг материальными средствами - через нервную систему. Можно ли по этой причине говорить о том, что материя сама вырабатывает информацию, т.е. духовное?

В XIX в. на эту тему развернулась серьезная полемика между русским философом, богословом и педагогом П.Д. Юркевичем и его соотечественником философом-мятериалистом Н.Г. Чернышевским, опубликовавшим в журнале «Современник» сочинение «Антропологический принцип в философии» (публикация вышла без подписи). Главная мысль этой работы заключалась в следующем, что человеческие душевные явления (т.е. сознание, разум, рассудок, мысли и т.п.) - это всего лишь видоизменения органической жизни. При этом Чернышевский приводит некорректный пример с водой, которая в зависимости от температуры может переходить в разные состояния - лед или в пар. На этом весьма странном примере он формулирует общий вывод для материальных предметов: «соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей[64].

Хотя этот пример никакого отношения к человеку и органической жизни вообще не имеет, он в то же время не раскрывает и действие диалектического закона перехода количественных изменений в качественные, о чем далее говорит Чернышевский. Этот закон, по мнению марксизма, имеет место во всех процессах развития материальных вещей от простого к сложному, а не превращения воды в пар. Если хозяйка поставила чайник на плиту, а затем о нем забыла и вода выкипела, разве здесь прослеживается диалектическое развитие воды?

«Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами, - пишет Чернышевский, - служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»[65] [66], т.е. о существовании помимо тела мысли, сознания, хотя в тексте говорится об идее, которую, естественно, не могли обнаружить физиологи в отправлениях организма. Опираясь на этот факт, Чернышевский заключает, если всё «в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет»8. Таким примитивным способом был решен вопрос о двусостав- ности человека. Поэтому Юркевич не мог обойти стороной сочинение Чернышевского и вступил с ним в полемику. Он так отвечает автору сочинения: «Не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Легко сказать: количественное различие переходит в качественное, как будто количество имеет само в себе возможность и потребность превращаться в качество. Спросите математика, который хорошо знаком с количественными отношениями и количественными различиями: подмечал ли он это мистическое превращение количеств в качество, величины в свойство, количественных разностей в качественные? А между тем лучшее основание материализма лежит в этом учении, что в вещах количественное различие превращается в качественное... *4.

Здесь я соглашусь с Юркевичем, действительно этот закон диалектического развития предполагает взаимодействие количества с качеством внутри самого предмета или явления материальной действительности, но какая в этом потребность количеству превращаться в качество. Пример Чернышевского с водой свидетельствует о стихийном воздействии самой природы на предметы и вещи. В этом заключена необходимость, чтобы существовал и правильно функционировал физический мир, а не эволюционировал, как полагает марксизм.

Поэтому можно сказать, что материализм* из-за своей неопределенности, неясности и противоречивости, по сути дела, тупиковое направление философской мысли. И особенно там, где речь идет о восприятии, мышлении, короче - о сознании.

Во всем окружающем нас мире мы находим необходимость, зависимость, т.е. причинно-следственные связи, но только сознание человека свободно, безотносительно свободно. Свобода сознания служит доказательством того, что сознание не принадлежит области относительных явлений, т.е. причинно связанных между собой явлений.

Кроме того, человек как особь, имеющая сознание, обладает признаком нравственности, в основе которой покоится нечто выходящее из ряда мировых явлений, потому что ее нет ни в растительном, ни в животном мире. Это явление дает основание к выделению человеческого сознания из круга материальных и душевных фактов всего мира. Оно абсолютно. Это обстоятельство еще раз подтверждает мысль, что происхождение человека не может быть признано тождественным творению остальной природы.

С точки зрения христианской антропологии, все объясняется легко. Человеческая личность произошла не от природы, а особым актом Божественной воли. Без Бога и вне Бога невозможно объяснить человеческой личности, ибо тогда пришлось бы остановиться на дуализме, но это противоречило бы человеческому разуму, который стремится к одному началу, к Богу. Во всяком случае библейский взгляд не имеет тех противоречий, к которым невольно приходит современная наука, рассматривая человека только как продукт природы1.

Сторонники библейской истории происхождения мира и человека утверждают, что все материальное было создано Творцом (Богом). В модели «Сотворение* акт создания человека находится за рамками физических законов окружающего нас мира, поэтому он не может быть исследован существующими научными методами, опирающимися на известные законы физики и химии. Однако сторонники материалистических эволюционных взглядов называют своих оппонентов-креационистов «малограмотными религиозными мракобесами», отрицающими современную науку, хотя сами стоят на действительно абсурдной позиции, что человек произошел от обезьяноподобного предка, эволюционирующего из неживой материи.

Однако, как бы странно это ни звучало, но определенный импульс дуалистические тенденции получили в связи с развитием именно христианского миропонимания в философских рассуждениях святых отцов Церкви и последующих церковных писателей.

Дуализм в религиозных учениях имеет несколько видов: 1) антропологический предполагает дуализм духовной и материальной субстанции; 2) этический - дуализм благого и злого начал; 3) психофизиологический - дуализм сознания и телесности

в человеке; 4) дуализм души - вера в то, что люди обладают двумя видами души.

По характеру различают также первичный (строгий) дуализм - представление о том, что два начала независимы, равносильны и извечно существуют, и вторичный дуализм, согласно которому эти две противоположности восходят к единому первоначалу (к Богу).

Разные виды дуализма в той или иной степени присутствуют едва ли не во всех религиозных учениях, однако религий, построенных на первичном, строгом дуализме, немного.

Христианству как монотеистической религии чужд онтологический дуализм. Однако в различных христианских ересях (заблуждениях) с большей или меньшей остротой проявлялся дуализм небесного и земного миров, сонма небесных сил и полчищ злых духов, духовного и телесного, добродетели и греха.

Вторичный дуализм особенно свойственен некоторым течениям раннего христианства, характеризовавшимся крайним аскетизмом, противопоставлением духа и плоти. Основу вторичного дуализма в христианской религии раннего периода составляли особое толкование библейских текстов - ереси. Уже во II в. засвидетельствовано целое течение, названное гностицизмом[67]. Его представители радикально противопоставляют совершенный духовный, или высший мир, и несовершенный материальный, т.е. низший мир (духовное и плотское начала в человеке, дух и материю).

Гностический дуализм, как правило, вторичен, так как основан на монизме: все сущее происходит из единого Божественного первоначала путем эманации (истечения): все низшее вытекает из высшего. (В противоположность эманацизму, филогенез и онтогенез - учения об истории развития - предполагают развитие от низшего к высшему. В этой связи историческое развитие не предполагает наличие высшего, первоосновы).

Согласно гностическому дуализму, тело человека есть творение низших сил, в то время как душа - часть небесного мира, пребывающая в плену плоти. Таким образом, гностикам в большей мере присущ вторичный дуализм практически всех видов: онтологический, этический, дуализм души и тела1.

Итак, представления гностиков о человеке дуалистичны. Телесная природа человека, как и весь тварный мир, является продуктом деятельности демиурга[68] [69] и подвластных ему сил, противопоставлена духовному миру как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики.

Гностический дуализм выражается в том, что действия человека - это не только следствие побудительных мотивов самого человека, но могут находиться и под властью злых сил.

Гностики в антропологическую единую систему (душа - тело) вносят двойственность: тварные, принадлежащие физическому миру элементы противопоставляются вневещественной составляющей целостность человека - душе. Подобный дуалистический характер носит единственная религия гностического типа, доживая до наших дней, - мандеизм.

Автор этих строк придерживается дуализма, проповедующего христианскую антропологию. Согласно ее точке зрения, человек состоит не из двух самостоятельных субстанций - души и тела, а представляет собой единое ипостасное образование, целостное существо, в котором ни душа, ни тело по отдельности не могут представлять собой человека. Поэтому дуализм в строгом его понимании здесь не проходит, скорее к объяснению двусоставности человека подходит термин «дихотомия*, представляющая искусственное его деление на две части - материальное тело и духовную душу, объект и субъект.

В европейской философской традиции человек всегда понимался в единстве таких его основных частей, как тело, душа и дух. При этом тело выступает и как элемент природы (организм), и как собственно человеческое тело, определяемое и биологическими особенностями, и чувствами, относящимися исключительно к человеку (например, стыд, смех, совесть и т.д.).

Душа тоже может пониматься в двух образах: во-первых, как жизненная основа тела, будучи сама бессмертной, в то же время очерчивает срок телесного существования человека. Во-вторых, как некое начало, индивидуализирующее человека в обществе как самостоятельное, одаренное разумом существо, которое может само распоряжаться собой, описывающееся в философии через проблемы свободы воли, творчества и т.п.

Дух воплощает в себе, во-первых, фундаментальную сущностную идею человека, видовая особенность которого со времен Аристотеля была связана с его главными свойствами - разумностью (человек - «разумное животное») и социальностью (человек - «политическое животное»). Во-вторых, в понятии духа отражаются личностные характеристики отдельного человека.

В то же время уже философы древности отмечали, что выделение тела, души и духа далеко не раскрывает всех сущностных особенностей человека. Они отмечали, что конкретный человек - это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном, личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни.

Правда, античная философия не знала понятия «личность*. Идея личности оформляется в философии не сразу. Для философии античности человек - это прежде всего фрагмент природы, сущность которого обусловлена мировым духом (разумом), а его жизненный путь определен законами судьбы.

В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма (двойное предположение) души и тела. Человек у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой принадлежа космической гармонии, вечным идеям, одним словом, Мировому Духу.

Именно в философии Платона можно найти первое последовательное выражение антропологического дуализма - представление о душе как о самостоятельной субстанции, продолжающей свое существование и после смерти человека и потому не зависящей в этом аспекте от тела. Душа понимается им как принцип жизни и движения, сообщающая эти свойства телу. В качестве такого принципа и основы жизни душа не может оказаться лишенной жизни и потому не может умереть вместе с телом.

Дальнейшее развитие метафизический и антропологический дуализм получил в трудах Аристотеля, в рамках разработанного им учения о форме и материи как основных составляющих всего существующего. Согласно точке зрения Аристотеля, каждое индивидуальное существо в своем реальном существовании есть оформленная материя. При этом он считал, как не может существовать сама по себе материя, так не может быть и чистой (без содержания и наполнения) нематериальной формы (за исключением «формы форм» - Бога).

Таким образом, в системе Аристотеля дуалистические тенденции тесно переплетаются с пониманием сущего как единства разнородного, т.е. с монистической картиной мира, в рамках которой дуальность вещей и состояний является лишь временным переходным моментом. Само существование вещей понимается в его учении как постоянное движение между двумя дуальными точками: возможностью и действительностью.

В соответствии с таким делением, душа понимается как деятель, реализующий заложенную в теле возможность жизни. Этот особый источник жизни (душа) сам по себе не сводим к феноменам материального мира, что приводит к внутреннему дуализму уже не между душой и телом, а внутри самой души: душа олицетворяется с простыми процессами, происходящими в организме (рост, питание и ощущения), и с мыслительными процессами, являющимися характерными признаками человека.

Аристотель ясно проводил мысль о том, что способность ощущения невозможна без тела, ум же отделим от него. Таким образом, высшая часть души - ум дуалистически противостоит как материальному телу, так и более низкой части души - общей, которой обладают и другие представители живого мира (в том числе и растения).

Дуализм души, при котором противопоставляются чувствующая душа и ум, имеет место только у его последователей и не обнаруживается в предшествующей традиции, что позволило исследователям назвать такую разновидность дуализма «аристотелевским дуализмом», отличающимся от традиционного «платоновского дуализма* души и тела.

Дуалистические идеи прослеживаются также и в философских трактатах Плотина. Дуалистическая схема понимания мира, включающего в себя целиком различные области умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, применялась им и при рассмотрении человека. Согласно его рассуждениям, человек также соединяет в себе материальное и духовное начала, душу и тело.

Согласно Плотину, ничто душевное (включая растительную и животную душу) не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело, наделяемое жизнью, нуждается в душе и всецело зависит от нее как от принципа жизни. Высшая часть души - ум является целиком нематериальной и бессмертной частью, в то время как ее низшие части тесно связаны с материальным телом. Поэтому, считал он, вся душа в целом нуждается в «очищении», осуществляемом путем философских упражнений в созерцании (здесь понимаемом как нерациональное постижение действительности), благодаря чему она сможет вернуться в умопостигаемый мир (т.е. духовный мир).

Тут антропологический дуализм взаимосвязан с этическим дуализмом, поскольку нравственное возвышение души, отождествляемой с самим человеком, трактуется как освобождение от «налипшей от рождения скверны*.

Таким образом, применительно к его философии правомерно говорить о двойственном характере дуализма: во-первых, о дуалистическом противопоставлении чувственного тела и души (как ума) и, во-вторых, о дуальности внутри человека, в котором борются влечения к чувственному и тяга к чистому созерцанию умопостигаемого. На этот двоякий дуализм указывал сам Плотин: «Каждый человек двойственен: с одной стороны, он есть нечто составленное из двух (т.е. души и тела - ремарка моя), с другой - он есть то в нем, что есть он сам*[70]. То есть душу он также видел состоящую из частей: чувственной (низшая часть) и разумной (высшая часть). Освободиться душе от «налипшей скверны» возможно при одном условии, чтобы в ней возвысилась разумная часть и потом всегда господствовала над чувственной.

Из краткого анализа древней философии мы видим, что она рассматривает человека более глубоко, нежели монистическая концепция марксизма. Уже две с половиной тысячи лет назад,

начиная с Анаксагора, противопоставлявшего «ни с чем не смешанный Ум* как духовное начало бесконечного множества первичных веществ («семян»), из которых составлены все вещи, мыслители подметили особенность человека, выделяющую его из животного мира. И важным является то, что в их философских рассуждениях человек представляется как особенное (т.е. не как все) существо, которое невозможно из-за его уникальности сравнивать с другим человеком и тем более подогнать под общий образ или понятие.

В криминологической теории, как мы знаем, давно укоренилась тенденция обобщения, которая стремится подогнать каждый индивид, совершивший преступление, под определенный криминологический тип, придать всем преступникам более менее общее значение. Хотя индивидуальное человеческое существование (об этом свидетельствует экзистенциальный подход в современной философии) принципиально не сводимо к каким- либо общим, внешним законам и схемам. Поэтому мы и наблюдаем своеобразное разочарование в современной философской ситуации, обнаружившей и принявшей как данность невозможность создания универсальной модели человека. Однако этот философский тупик не останавливает криминологию, которая продолжает производить различные модели и схемы, обобщающие личности преступника.

Дуалистическое противопоставление материальной и духовной субстанций в качестве философской проблематики, возникшее на самых ранних стадиях развития философии, несомненно несло на себе отпечаток различных религиозных идей и представлений, связанных в первую очередь с концепцией творения мира и человека, грехопадения и т.д., и развивалось в тесной связи с религиозными воззрениями и под их постоянным вниманием.

Хотя первое употребление термина «дуализм* принадлежит немецкому философу X. Вольфу*, который в сочинении «Раци- [71]

ональная психология» писал: «Дуалисты - это те, кто допускает существование как материальных, так и нематериальных субстанций». Сходную трактовку этого термина предлагал и его соотечественник М. Мендельсон. Согласно его мысли, дуализм предполагает, что «существуют как телесные, так и духовные субстанции»1. Однако философская разработка и наиболее последовательное проведение идей антропологического дуализма традиционно связываются с именем Р. Декарта. По существу своего учения, Декарт в целом остается на общих позициях с предшествующими богословскими версиями антропологического дуализма.

В учении о душе и теле Декарт отошел от традиционного для схоластики понимания души как формы тела, придающей материальному телу его качественные особенности. Для Декарта не существует разницы между различными телами, поскольку любое тело является лишь «протяженной вещью», все качества которой выразимы на языке геометрии и математики в понятиях размера, вида и движения. Для Декарта большинство жизненных функций организма объясняется в терминах механистической физической организации органического тела, поэтому он отказался от представления о «питательной» или «чувствующей» душе. Душу он признавал носителем человеческой личности, отождествляя в то же время с человеческим умом. «Я рассматриваю ум не как часть души, - писал Декарт, - но как мыслящую душу в ее целостности». «В строгом смысле, - продолжал он рассуждать, - я есть лишь вещь мыслящая, или ум, или дух, или интеллект, или разум*[72] [73].

Противопоставляя нематериальную и неделимую субстанцию души человека протяженной и делимой субстанции тела, Декарт выделял в душе: 1) ум, направленный на постижение присущих душе «врожденных идей* (априорных понятий), и 2) подверженные изменениям акты мышления - понимание, желание, воображение, ощущение. Декарт считал, что душа человека в качестве мыслящей субстанции по определению не отделима от ума; ум изначально присутствует в душе человека в качестве возможности (т.е. потенции), а также в актах мышления, безотносительно к тому, о каком человеке идет речь, ребенке или

взрослом. Отождествляя душу с человеческим умом, он признавал ее и носителем человеческой личности.

Рассматривая душу человека как нематериальную мыслящую субстанцию, Декарт полагал, что вопрос об отношении души и тела требует дополнительных естественнонаучных исследований, и в учении о душе попытался точно определить границы души и сделать ее объектом метафизического анализа. Будучи убежденным в том, что исследование души возможно только на основе самопознания, Декарт считал этот метод единственно истинным, полагая, что разработанные им философские средства анализа позволяют разграничить постоянно изменяющуюся душевную жизнь «Я* от лежащей в ее основе области ума и актов мышления, составляющей подлинный предмет философии и получившей наименование «сознание*. В этом смысле, можно сказать, что он нередко смешивал психологические и метафизические аспекты проблемы.

Поскольку, по учению Декарта, ум (дух, душа) может существовать отдельно от тела, он является субстанцией в соответствии с приведенным определением: «Я*, то есть моя душа, посредством которой я есть то, что я есть, является вполне и воистину отличной от моего тела, так что она может быть и существовать без него*. Поскольку материя бесконечно делима, то душа проста, неделима и не имеет частей, так как ум невозможно разделить на части, и потому душа представляет собой самостоятельную субстанцию.

Согласно Декарту, соединение души и тела как отдельных субстанций в человеке носит случайный внешний характер, в этой связи он писал: «Мы не замечаем ничего в теле, требующего его единства с душой, и ничего в душе не обязывает ее быть соединенной с телом*. Субстанциальное различие ума и тела он признавал реальным, т.е. существующим не только в сознании, но и в действительности: «Ум и тело воистину являются субстанциями, реально отличающимися друг от друга*[74].

Декарт предполагал, что разработанное им понятие души, которое отождествил с умом, полностью освобожденной от любых связей с телесностью (в чем, собственно, и была его ошибка), может послужить прекрасным основанием для доказательства ее бессмертия чисто разумными средствами. Однако убедительного доказательства Декарту построить так и не удалось: отождествление души с ее высшими функциями (мышлением и волением) поставило перед его последователями неразрешимый вопрос о том, как сможет отделенная от тела душа познавать единичные вещи, если восприятие и воображение обусловлены не природой самой души, но исключительно ее связью с телом. Этот вопрос влечет за собой еще более важный: не превратится ли такая душа в безличностный чистый ум? Понятно, что в том случае от христианского представления о глубинной связи души и тела практически не остается ничего. По-видимому, это обстоятельство впоследствии послужило для постепенного движения некоторых мыслителей от жестко проводимого Декартом дуализма к признанию дуалистического подхода лишь одним из способов рассмотрения реальности и перенесения акцента на субстанциональное единство души и тела.

Таким образом, последовательно проведенный дуализм Декарта легко мог быть превращен в свою формальную противоположность - идеалистический либо материалистический монизм. А после того, как Декарт решительно приписал большинство традиционных функций души физическим механизмам нервной системы, лишь делом времени стало дальнейшее движение западной науки по пути материалистического монизма, в конце которого «разумная душа* марксизмом была признана излишней.

Тем не менее его особый способ проведения различия внутри человека заложил основания современного дуализма, никак прямо не связанного с религиозной метафизикой, и оказал значительное влияние на последующих мыслителей, работавших в рамках дуалистических представлений.

Учение о душе и теле занимает центральное место и в философии ГЛ. Лейбница, выходящее далеко за ее пределы - в область теологии, физики, математики, биологии и физиологии. Разделяя основные идеи картезианской философии (так называли философию приверженцев Декарта) о мыслящей субстанции, Лейбниц выражал неудовольствие по поводу обсуждения проблемы единства души и тела Гоббсом, Мальбраншем, Локком и особенно Спинозой. Полагая, что «великая тайна соединения души и тела плохо разъяснена», Лейбниц сводил решение этой проблемы к трем концепциям: 1) взаимного влияния души и тела (по его мнению, совершенно несостоятельной); 2) представления о душе как непрерывного надзирателя над телом, что предполагает непосредственное вмешательство Бога в дело согласования деятельности души и тела; 3) качественного согласия двух субстанций, какое существует между двумя точно идущими часами1. По мнению Лейбница, третья концепция взаимодействия души и тела наиболее предпочтительна, и она должна быть обоснована учением о предустановленной гармонии. На основе предустановленной гармонии Лейбниц разработал свое учение о душе человека как: 1) субстанции простой по своей природе, неделимой, невидимой и все же обладающей особого рода телесностью; 2) субстанции, сотворенной Богом и соединенной с другой субстанцией (телом), а потому не претерпевающей изменений извне и бессмертной по своей природе; 3) субстанции мыслящей: а) определяемой внутри себя сознательными и бессознательными актами мышления; б) обладающей памятью, сознанием и самосознанием, разумом и свободной волей; в) характеризующейся тождественными понятиями «личность», «Я», «субъект», «самосознание»; г) познающей мир посредством «врожденных идей»; 4) субстанцией, связанной с Богом нравственными отношениями.

Хотя Лейбниц видел в материальном лишь форму проявления духовного, однако он душу склонен был понимать как отдельную монаду (как элемент действительности) и ее взаимоотношение с телом понимал вполне дуалистически.

В то время как Локк, оппонент Лейбница, считал, что душа - это своего рода «чистая доска», на которой опыт пишет свои идеи, Лейбниц утверждал, что в душе потенциально содержатся такие принципы и понятия, которые невозможно вывести из опыта. Он считал, что еще до всякого опыта в душе человека существуют некоторые понятия и истины разума. Именно они строят связи между вещами, представляющимися душе. Способность духа (разумной части души) познать эти истины - это наличие условий, которые определяют нашу душу и благодаря которым эти истины могут быть извлечены из нее.

Другими совами, Лейбниц через наличие в человеке разума, через способность каждого осознавать себя хотел показать существование главной субстанции - души человеческой, которую он представлял тоже монадою (или сознательной субстанцией).

‘См. об этом: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4-х тт. - М., 1982-1989. Т. 1. С. 321.

В связи с изложенным можно сказать, что Лейбниц придавал определяющее значение в человеке именно его разумной душе, которую отождествлял с понятиями «личность», «субъект», «Я», «самосознание». Однако выделение души в качестве самостоятельного субстрата человека делает невозможным до конца понять механизм взаимодействия и взаимодополнения души и тела, тела и души. Сравнение души и тела с «двумя точно идущими часами» не дает наглядного представления их действительного влияния друг на друга, ибо каждые часы по определению самостоятельны и независимы друг от друга, так как имеют свой собственный механизм проявлений действий.

Кроме того, утверждение, что душа имеет «определенного рода телесность», также мною не принимается. Потому что понятие «телесность» предполагает материальность. Все существующее подразделяется на видимое (материю) и невидимое (дух) - третьего не дано. Но внешний материальный мир подчиняется всеобщим закономерностям. А вот душа как источник жизни тела человека, его действий и поступков имеет свои личностные законы, которыми и определяется индивидуальное развитие и тела, и духа человека. Как мне представляется, именно так и происходит; в противном случае мы бы не отмечали разности каждого из нас.

Однако отсутствие решения психофизической проблемы, выразившееся, с одной стороны, в догматическом подходе в учении о душе как субстанции, как «мыслящей вещи», как реальном предмете для исследования (что по определению невозможно), а с другой - крайний скептицизм вел вообще к отрицанию духовной субстанции человека, а порой и самой души, требовало новых подходов.

Поворотное значение для понимания души имело учение И. Канта. Разработанные им в «Критике чистого разума» новые подходы были связаны: 1) с делением «вещей для нас», воспринимаемые опытным путем (чувствами) в пространстве и во времени, и «вещи в себе» как несуществующие и невоспринима- емые в пространстве и во времени; 2) с разграничением сферы компетенции теоретического и практического разума; 3) с отнесением души человека к области «вещей в себе». В этой связи, хотя и разделяя понимание души как противоположности телу, Кант расходится с традицией по двум самым существенным вопросам: во-первых, он не рассматривал душу в качестве субстанции, поэтому, во-вторых, утверждал, что она не находится в теле, она как «вещь в себе* в теле находиться не может. Кант писал: «Хотя большинство людей, как они полагают, чувствуют, что процесс мышления происходит в голове, это не более чем заблуждение...*[75] [76], или другими словами, паралогизм2.

В учении о паралогизмах чистого разума (или, по Канту, «односторонние видимости» - односторонние иллюзорности, с одной стороны; а с другой - «двусторонние видимости», т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис) он пытался решить вопрос, как возможна рациональная психология (когда речь идет о психологических идеях), или наука о душе, выведенная из разума путем только понятий, без присутствия эмпирического (опытного) материала? «В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования», - говорил Кант3. Однако он допускал продолжение исследования и возможности рациональной психологии, в результате которой получает обоснование следующая мысль: 1) душа должна пониматься в качестве идеи; 2) характеристика души путем теоретического разума имеет направляющий, а не основополагающий характер; 3) душа как «вещь в себе* не является частью вещественного (объективного) мира, познание которого посредством рассудка обнаруживает в нем только «причинность по законам природы*, т.е. одну необходимость. Душа принадлежит миру нравственному, духовному, умопостигаемому, существующему по законам свободы и потому обладает свободой воли.

Выделение кантовских слов из вышеприведенного тезиса связано с тем, чтобы еще раз обратить внимание ученых-крими- нологов на альтернативные философские разработки выдающихся мыслителей из среды идеалистов, которые не могли равнодушно согласиться с теорией «умствующей матери», производящей все вокруг из самой себя. Этой гипотезе противостоит более правдоподобная и ближе к реальности философская теория антропологического дуализма, которая не связана с религиозными идеями. В этой связи можно открыто говорить об особой форме дуализма: секулярно (безрелигиозно) философско-ме-

тафизическом. дуализме, частным случаем которого и является названный выше антропологический дуализм: учение о душе и теле человека как о двух самостоятельных, но взаимосвязанных реалиях.

Криминология пока придерживается монистической концепции марксизма, пропагандирующей свою гипотезу, что душа ( психика ) и дух (сознание ) - производные материи, результат материальной, общественно-исторической практики людей1. То есть смысл этой формулировки (или умозаключения) настолько абсурден, что не знаешь, как ее понимать. Если психика и сознание - функция «высокоорганизованной материи*, значит, это и есть человек, а если результат практики людей, значит, они есть категории производимые. Однако криминологию эти паралогизмы (ошибочные умозаключения) не смущают. Она продолжает утверждать, что личность может выступать одновременно и «продуктом» общественных отношений (т.е. следствием) и «производителем» этих общественных отношений (т.е. причиной). «Именно это положение должно являться методологическим ключом...»[77] [78].

Разумеется, смешение следствия с причиной (и наоборот) только и может привести к паралогизму. Если личность является «производителем» общественных отношений, значит, она уже есть, но, а если личность - продукт общественных отношений, тогда первые общественные отношения были выстроены человеком, не имевшим личностных качеств и свойств. Может быть, поэтому из-за своей объективности эти общественные отношения до сих пор не изменились и поэтому крайне несовершенны? Ну а если без сарказма, нужно радикальным материалистам признать, что личность - категория нравственная, она не создается общественными отношениями, ибо она данность с самого рождения человека.

Человеческую душу Кант наделил чувственными способностями, рассудком и разумом и рассматривал ее как необходимое условие познания вещественного мира. И в то же время Кант напрочь отрицал субстанциональность человеческой души, так как она не может быть объективирована и познана как вещь (наверное, в смысле «вещи для нас»).

Однако, как представляется, это не совсем так. Действительно, душу как категорию духовную познать невозможно, ибо все, что относится к потустороннему, запредельно человеческому разуму (разумной душе). Потому что (в чем и заключается сложность понимания) душа как непосредственный жизненный орган материального тела направлена на познание только окружающего мира. Но когда она покидает смертное тело человека, вот тогда как частица духовного мира она полностью принадлежит ему. (В противном случае невидимый мир, созерцающий душой, был бы для человека невыносимым испытанием для психики). Признав душу «необходимым условием», Кант тем самым невольно отождествил ее с причиной, с состоянием, понимаемом как предмет («вещи в себе»), с логически мыслимым предметом. Таким образом, душа есть субстанция, существующая сама по себе, независимо от нас и нашего познания.

Данный вывод для криминологической антропологии, изучающей личность, совершившую преступление, важен тем, что ориентирует исследователя на изучение качественных душевных признаков человека через их внешние проявления (поведение. поступки, отношения к близким и т.п.), ибо сама душа не выводима из материального тела и не может быть представлена в виде наблюдаемого объекта.

В разработанной концепции «автономной этике» (независимой нравственности) Кант особое место отводил учению о моральном законе как внутреннему мерилу помыслов души и поступков человека, который, как он считал, непосредственно определяет волю. Он свободную волю (или, другими словами, «свободную причинность») считал производной разума. Животная же воля (причинность) может определяться только чувственными побуждениями, т.е. патологически1. Свободная воля (причинность), или по-иному «чистая воля», по мнению Канта, подчиняется основному закону чистого практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства»[79] [80].

Кант свободную (чистую) волю видел сразу в двух ипостасях: с одной стороны, основой морального закона, с другой - она сама обусловлена моральным законом. И в этом Кант не усматривал никакого противоречия, хотя оно, несомненно, здесь проявилось. Если основой морального закона является свободная воля (или причинность), тогда можно утверждать, что она уже была до морального закона и не может быть обусловлена им.

В этой связи, как представляется, и свободная воля, и моральный универсальный закон существуют самостоятельно, независимо друг от друга, так как даны нам Богом. Своеобразная интерпретация и воли, и свободы, и морали связана с игнорированием автором мистической[81] стороны христианского учения и церковной жизни, с убеждением, что для людей не существует ничего, кроме «моральной веры», через которую человек приходит и к вере в Бога.

Эту разновидность воли Кант называл «чистой*, так как ее источник - разумное понимание и размышления человека. Такая воля направлена на благо.

А вот вторая разновидность воли, именуемая животной, побуждается чувственными мотивами (склонностями, аффектами и т.п.) Видимо, Кант полагал, что именно она связана с поступками аморального и преступного характера.

Деление воли Кантом на свободную и чувственную однозначно оценить весьма сложно, это не в компетенции автора. Однако мне до конца не понятно - чувственная воля свободна или же целиком зависима от аффектов (душевных страстей)? На мой взгляд, скорее зависима, поэтому человек ощущает себя несамостоятельным, несвободным в своих действиях и поступках. Он подчинен аффектам и зависит от внутреннего расположения к ним. Чувство нравственной ответственности (совести) за свое поведение перед обществом и собой постепенно атрофируется.

Однако такая причинность поведения все равно не относится к объективной категории, при которой соответствующее следствие наступает необходимо. Потому что поступки человека продуцируются внутренними чувствами, которые он в силах побороть, ибо пороки, которыми движим индивид, воспитал он сам, добровольно подчинив капризам страстных желаний свои действия. В этом смысле такая несвобода приходящая, а значит и устранима.

Виднейший представитель немецкой трансцендентально-критической философии ИТ. Фихте (не путать с его сыном, имеющим аналогичные инициалы) под влиянием Канта свою философию как философию свободы противопоставляет различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объективного детерминизма, от объективного мира. В подобных догматических системах субъект (или личность) выступает только как следствие некоей независимой от него причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Поэтому философия, считал Фихте, должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого самостоятельность личности и ее свобода.

Так Фихте находит единственно возможную точку зрения своего учения - идеализм и его исходный принцип - сознание (по его образному выражению «интеллигенцию в себе*). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт, являющийся, по мнению Фихте, основанием знания. При этом он понимает сознание как производящее опыт вследствие свободного акта мышления.

Таким образом, деятельно-практическое отношение человека к внешней действительности становится у Фихте предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано вроде потенции, которую еще нужно развить; поэтому сознание как бы порождает само себя в результате практической деятельности. В этой связи основой его учения является тезис «Я полагает само себя* (сравните с другим - «Я есмь*, который утверждает, что личность уже здесь и не нуждается в установлении).

Это значит, как я понимаю смысл его учения, что личность человека беспредельно свободна, что даже своё сознание человек развивает самостоятельно через предметно-практическую деятельность. И этот подход к интерпретации сознания вовсе не тождественен марксистскому - бытие определяет сознание, как может показаться на первый взгляд. Ибо в этом тезисе под бытием Маркс имел в виду материальный мир, а Фихте - деятельность, что далеко не одно и то же. По Фихте, только через деятельность индивид полагает своё собственное бытие, а это значит, что в этом акте он также порождает свой собственный дух, свою свободу.

В этой мысли заключена иная интерпретация дуализма, двойственности человека. Философское учение Декарта и Канта признает дух (свободу) и материю (необходимость) двумя самостоятельными, независимыми началами. У Фихте собственный дух, личностная (внутренняя) свобода - это самоопределение, адресованное субъекту как нормативное требование, к которому индивид должен всегда стремиться. «Создай себя!» - вот с чего начинается философия Фихте, для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания (опыта) и деятельности, самостоятельности и свободы личности, бытие которой целиком выводится из деятельности самого субъекта[82].

По Фихте, таким образом, человек самочинно создает себя, т.е. свою личность, развивая в процессе деятельности сознание и разум, а пресловутые общественные отношения здесь ни при чем. В учении Фихте главенствующим элементом развития общества является сам человек, в марксизме эта роль отводится производственным (экономическим) отношениям. Этим принципиальным положением и отличается учение Фихте от марксизма.

От дуализма Декарта и Канта учение Фихте отличает то, что личность (или сознание) не предопределена заранее в завершенной форме, она постоянно находится в центре практическо-деятельного отношения самого индивида к миру. Действительно, если она задана, следовательно, ее необходимо развивать. Но можно и не развивать, ведь индивид свободен в своих помыслах, намерениях. Поэтому личность преступника - квазиличность.

В дуализме Декарта и Канта, как я уже отметил выше, сознание признается независимым, самостоятельным началом. Если такими словами философы подчеркивали его свободу, тогда в такой интерпретации эти эпитеты можно принять к сведению. Но, как мне представляется, дуализм названных философов признает сознание (личность) как самостоятельное начало, поэтому такое понимание имеет смысл, что сознание может развиваться без постороннего влияния, но благодаря собственным способностям. Думается, эта неправильная теоретическая позиция в объяснении сознания: оно без взаимодействия с телом человека развиваться не сможет. Поэтому в христианской антропологии дуализм относителен, ибо сознательная и разумная душа без физической телесности индивида совершенствовать себя не способна, но только через действия тела. В этом смысле дуализм Фихте схож с представлениями о нем христианской антропологии.

Другим представителем трансцендентальной критической философии был ФЛЛ. Шеллинг. Начиная с Канта, критическая философия1 ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самонознания, т.е. человеческого Я, субъекта (другими словами - личности) как активного творческого начала. Значение Шеллинга в немецкой философии определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Прежде чем выработать свою точку зрения, Шеллинг целиком находился под влиянием идей Фихте. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, что как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Шеллингу, такое Я не есть еще собственно субъект. Чтобы стать таким, Я должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного займет центр внимания Шеллинга на всех этапах развития его мысли.

Шеллинг был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично, вначале следует вернуться к его истокам и обосновать генезис самосознания и тем самым необходимость появления субъекта (личности). Здесь, как представляется, Шеллинг взял на себя роль, принадлежащую Самому Создателю, Который только знает необходимость Своего творения.

Основной проблемой натурфилософии[83] [84] Шеллинга становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели - порождению сознания из бессознательной формы жизни разума (здесь, пожалуй, автор подразумевает «чистый* разум, которым обладает бессознательная природа).

Развивая дальше свою мысль, Шеллинг своеобразно решает вопрос об условиях познания: или человек, являющийся явлением природы, начинает ее познавать, или сама природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке.

Однако получается странная картина: именно несвободная природа, подчиняющаяся объективной закономерности, заложила свободный разум в человека и только в человека. Ведь свобода порождается и распространяется только свободной субстанцией, которой является Дух. Но этот вопрос остался за рамками философии Шеллинга.

Шеллинг, правда, делает шаг в этом направлении, провозглашает в качестве главного принципа своей идеалистической, умозрительной натурфилософии принцип единства природы и духа, т.е. тождества материального и идеального, объекта и субъекта. Развитие осуществляется в природе как своеобразная «иерархия организаций*: от объективного к субъективному через так называемое «возрастание субъективности*.

Сложно понять мысль Шеллинга, ведь движение от низшего к высшему, позиционируемое радикальным материализмом, противоречит закону природы: с момента образования биологической жизни на Земле одноклеточные простейшие организмы существуют параллельно с высшими организмами, а не стремятся эволюционировать.

Но Шеллинг разрабатывал и другую сторону этой проблемы. Если его натурфилософия считает первичным объективное и из него выводит субъективное, то в сочинении «Система трансцендентального идеализма» он вынужден идти в противоположном направлении. Исходя уже из субъективного в качестве первичного и абсолютного выводит объективное. Объекты, таким образом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обусловливают возможность человеческой свободной деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего сознания[85].

Дуализм Шеллинга, таким образом, заключается в противопоставлении естественной необходимости объективного мира свободной целесообразной деятельности человека, вытекающей из его сознания. Но он сводит к единству отражение мира и обращенную на него сознательную деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея, кстати, нашла свое отражение в учении Маркса о единстве познания и преобразования мира.

Как видим, дуализм не души и тела человека, а объективной действительности и сознания индивида был предметом философского осмысления Шеллинга. Сложная по своему содержанию философия, запутывающая своим своеобразным ходом от объективного к субъективному через «возрастание субъективности», предстает, по крайней мере, передо мной, как теоретический задел будущего марксизма с его диалектическим материализмом.

Отличие же подхода к интерпретации дуализма в философских учениях Фихте и Шеллинга заключается в следующем. Фихте в своем учении не касался предмета бессознательного (т.е. природы) намеренно, потому что, как об этом свидетельствует его теория, индивид самочинно формирует свою личность.

Шеллинг же признает некое объективное развитие личности, в котором осознанные деятельно-практические отношения индивида с внешним миром не участвуют. Именно эта позиция мне не понятна, так как я не могу представить личность человека как проходящую путь «бессознательного природного развития», после чего она только и становится субъектом, т.е. нематериальной категорией. Мне ближе концепция Фихте, а замысловатая точка зрения Шеллинга требует скрупулезного осмысления.

Философия Г.В.Ф. Гегеля ассимилировала античную философию с новоевропейской философией, утверждавшей в лице Декарта и Лейбница субстанциональное понимание сознания и рациональные способы его исследования, а также философию немецкого идеализма, в русле которой она испытывала воздействие учений Канта о трансцендентальном единстве самосознания, об автономии воли и о свободе, а затем учений Фихте и Шеллинга о тождестве субъективного и объективного бытия и мышления.

Соединение христианства с философией составляло одну из задач, поставленных Гегелем, и независимо от того, на каких

путях он пытался решить эту задачу и насколько он преуспел в ее разрешении, бесспорно, что эта цель обусловила общий характер его философии как философии богочеловечества и всеединства1.

В идеалистической системе Гегеля дуализм, можно сказать, также уступает место последовательно проводимому монизму, попыткам построить систему универсального знания из одного первопринципа («Я» у Фихте, «тождество субъекта и объекта» у Шеллинга) - «абсолютного духа*. Присутствующие в системах названных философов противоположения и дуальности: субъективное - объективное, дух - природа, необходимость - свобода теряют жесткую противоречивость и несводимость друг к другу, с необходимостью присущие дуализму, и интерпретируются в понятиях диалектики.

Понимание триады (заимствованный из кантовского учения о рассудке принцип соединения категорий, когда первая и вторая соединены с третьей того же класса) в качестве тезиса, антитезиса и синтеза сделало возможным в рамках философии сознания и самопознания функционирование диалектики субъекта и объекта, сознания и предмета в их отношениях друг к другу, тем самым была снята несводимость этих двух противоположных в сущности явлений.

Абсолютный дух в философской системе Гегеля есть конечное звено развития духа, проходящего через этапы восхождения к абсолютному знанию. В данном случае Гегель отождествляет человеческое мышление с Божественным, что в принципе недопустимо. Поэтому эта цель, можно сказать, сверхъестественная, так как абсолютного знания человечеству достичь невозможно, ибо это запредельно его природным способностям и возможностям. В этой связи я не могу считать гегелевскую систему как действительно существующую в реальности и даже в качестве научной гипотезы.

К середине XIX в. в истории дуализма наступает кризис, связанный с растущей популярностью механицизма и материализма в науке, представители которых считали, что в мире принципиально не может быть никаких вещей и явлений, не подвластных законам физики. Сознание и мышление понимаются здесь

‘См.: Казарян А.Т. Гегель // Православная энциклопедия. Т. X. 2005. С. 493.

чисто физически, как побочные продукты функционирования физических систем.

Большинство непосредственно связанных с наукой философов и психологов XX в. в той или иной форме придерживались умеренно материалистического монизма, считая, что сознание в принципе может быть объяснено через функции мозга как материальной системы. Однако некоторые известные невропатологи и нейропсихологи продолжали отстаивать дуализм в качестве наиболее адекватного и логического объяснения феномена сознания. Такая двойственность подходов привела к возникновению и широкому развитию в научной среде особой области философских исследований сознания, получившей наименование «проблема ум - тело».

В последние десятилетия XX в. многими философами, несогласными с радикально физикалистскими монистическими программами в исследовании сознания, были предприняты попытки дать умеренное прочтение традиционных дуалистических идей, следствием чего стало оживление классического «субстанционального дуализма* (души и тела как несводимых к единству состояний) и развитие нового вида дуализма - «качественного дуализма*.

Основой качественного дуализма является утверждение, что умственно-психические качества существенным образом отличаются или даже вовсе независимы от сопутствующих им физических качеств. Тем самым качественный детерминизм предполагает так называемую теорию двух аспектов: люди являются материальными объектами, имеющими нематериальный, умственно-психический аспект, но не имеющими никаких нефизических частей, в том числе никакой нематериальной души.

По мнению сторонников любого вида современного дуализма, умственно-психические состояния целиком отличаются от любых материальных состояний, включая те или иные состояния мозга. Однако, сталкиваясь с возражениями, предлагаемыми материалистами и физикалистами, дуализм испытывает в настоящее время определенные сложности. В связи с этим наиболее важную задачу современный философский дуализм видит в том, чтобы построить убедительную концепцию каузальной взаимосвязи между ментальными и материальными состояниями1.