2. Теоретические подходы

Современная политика, как и политика раннего модерна, продолжает по большому счету функционировать по принципу исключения или дискриминации женщин, фактически превращая их в граждан второго сорта.

Ту же идею, но в иной форме, по-своему, развивает политолог Кэрол Пейтмен, специально занимавшаяся изучением проблем либерального гражданства. Она доказывает, что в его условиях происходит «разделение приватного и публичного… отделение мира естественного субъекта, то есть женщин, от мира конвенциональных отношений, то есть мужчин.

Справедливость этого вывода подтверждают и свидетельства истории, и высказывания современных политиков. В частности, хроники Великой французской революции напоминают об ожесточенных спорах вокруг ее главного документа «Декларации прав человека и гражданина», где торжественно провозглашалось: «Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах…». Женщины – активные участницы основных революционных событий, были уверены в том, что отныне и они станут «свободными и равными в правах». Создатели же этого документа напротив были убеждены в том, что понятие «люди» («les hommes» – во французском языке означает одновременно «люди» и «мужчины») на женщин не распространяется. От лица участниц революции писательница Олимпия де Гуж решительно заявляла: «Если женщина имеет право взойти на эшафот, то она должна иметь право взойти и на трибуну»^[6]. Делегат Национальной Ассамблеи Амар столь же решительно возражал: «Политические права любого гражданина предполагают, что он может участвовать в принятии решений, затрагивающих государственные интересы. Имеют ли женщины моральные и физические силы, необходимые для того, чтобы пользоваться такими правами? Всеобщее мнение признает, что нет. Каждый пол призван заниматься тем, что назначено ему природой»^[7].

Американский историк Джоан Скотт, комментируя эти хроники, обращала особое внимание на то, что гражданские требования француженок оставили такой неизгладимый след в сознании как современников, так и позднейших исследователей французской революции, что они передавали свои впечатления от ее событий, используя самый отвратительный женский образный ряд, и вели речь об ее участницах как «об исчадиях ада, гарпиях, Медузах»^[8].

Заметим, кстати, что практически в тех же выражениях высказывается сегодня о гражданских инициативах женщин известный российский политик Владимир Жириновский – и в своих публичных вступлениях, и в программных документах возглавляемой им ЛДПР: «ЛДПР расценивает как глубоко ошибочное и вредное чрезмерное искусственное вовлечение женщин в экономическую и политическую жизнь, стирание граней между социальными функциями мужчины и женщины. И женщина, и мужчина должны выполнять свои исконные обязанности, определенные самой природой. Мужчина должен выполнять функцию основного кормильца семьи, а женщина – быть главным образом хранительницей домашнего очага и продолжательницей человеческого рода…»^[9]. Это – пример едва ли не самых корректных его высказываний на тему «женщины и публичная политика».

Между тем за двести с лишним лет, разделяющих высказывания Амара и Жириновского, международное сообщество в принципе признало справедливость притязаний женщин на полноценный гражданский статус и подтвердило это признание в многочисленных (более сотни) международных конвенциях и декларациях о гражданских и политических правах женщин. Это признание было бы невозможно без мощной идейно-теоретической экспансии сторонниц (и сторонников) женского гражданского равноправия, в том числе, и в политические науки^[10]. В свое время вклад в легитимацию женской гражданской субъектности, так или иначе, внесли и теоретики утопического социализма, и марксисты, и некоторые либеральные мыслители. Постепенно сложилась и собственно феминистская критика как особая система взглядов, ядром которых является идея гражданского равноправия женщин и мужчин. Свою главную задачу теоретики женского равноправия видели в деконструкции традиционных понятий «субъект», «пол», «политика». И предложили два ее радикальных варианта. Первый – основанный на традиции экзистенциалистского феминизма, развивавшегося в русле мыслительных разработок французской писательницы и философа Симоны де Бовуар.

Обосновывая право женщин на гражданство, на субъектность в истории и политике, Симона де Бовуар доказывала, что не существует прямой причинно-следственной связи между биологическими различениями «мужского» и «женского» и выстроенностью мужской и женской социальных ролей по принципу иерархического соподчинения, когда один является господином, а другая – его рабой. Самый знаменитый тезис Симоны де Бовуар: «женщиной не рождаются, женщиной становятся». С его помощью она стремилась доказать, что изначально в женщине заложены те же потенции, те же способности к проявлению свободы воли, к гражданственности, что и в мужчине. Конфликт между изначальной способностью быть субъектом и навязанной ролью объекта чужой власти и определяет особенность пресловутого «женского удела», обрекающего женщин на социальную пассивность и гражданское бесправие.

Подходы Симоны де Бовуар впрямую оспорили ее соотечественницы, представительницы эссенциализма Люси Иригарей и Элен Сиксу. Они заявили о существовании особой женской идентичности, о специфике женского начала. И на этой основе, сформулировав тезис о «праве на различие» с мужчинами, стали отстаивать право женщин на субъектность, но субъектность отличную от мужской. Ученицы Симоны де Бовуар приняли эти тезисы в штыки – они были убеждены в принципиальной схожести, даже равенстве личностного начала в человеке, будь то мужчина или женщина, а потому доказывали, что подобной женской идентичности, или «сущности», в принципе нет и быть не может. По их мнению, быть женщиной – это не призвание, не назначение. Женщина способна реализовать себя как личность – в труде и творчестве.

Сторонницы «права на различие», отвечая на эту критику, подчеркивали, что вся предшествующая история и культура выстроена в соответствии с мужским видением мира, с мужскими вкусами, предпочтениями, что мир – «маскулинизирован».

Спор между «эгалитаристками» и « эссенциалистками» со временем не только не разрешился, но развел их по разные стороны баррикад. Однако, несмотря на внутренние разночтения, в последние десятилетия ХХ века, теория движения за гражданские права женщин пережила период бурного развития. Под воздействием идей крупнейшего французского философа современности Мишеля Фуко, разработавшего «капиллярную» теорию власти, а также теоретиков постструктурализма Жака Лакана, Жака Деррида, Жиля Делеза и др., сложился т.н. постмодернистский феминизм или постфеминизм^[13].

Противники справедливо упрекают представителей постфеминизма в незавершенности, внутренней противоречивости мыслительных разработок, размытости используемых понятий. Однако именно в его рамках произошло определенное смысловое приращение к обоснованию идей гендерного равноправия. Теоретики этого направления сумели предложить новую трактовку понятий «равенство» и «различие». С этой целью они переопределили термин «различие», предложив раскрывать его не как маргинальность, исключение из культуры гражданственности, не как отклонение от нормы, а как некую ценность. В их парадигме любой «другой» (иная субъектность) получает свой полновесный гражданский статус, за этим «другим» признается право на полноценное существование в публичной политике. Они формулируют тезис о многогранности, многоликости, пестроте современного политического пространства, которое держится в напряжении не одним – центральным конфликтом, не одним противоречием – классовым, расовым или национальным, а множеством разных конфликтов, разных противоречий, по-разному и разрешаемых.

Понятие «субъектного разнообразия» стало базовым для постфеминизма. Джоан Скотт следующим образом описывает особенности этого подхода: «Современные феминистские теории не предполагают фиксированных отношений между сущностями, а трактуют их как изменчивые эффекты временной, культурной или исторической специфики, динамики власти. Ни индивидуальная, ни коллективная идентичность не существует без Другого; включенности не существует без исключенности, универсального – без отвергнутого частного, не существует нейтральности, которая не отдавала бы предпочтения ни одной из точек зрения, за которыми стоят чьи-то интересы. Власть играет существенную роль в любых человеческих отношениях. Для нас различия – это факт человеческого существования, инструмент власти, аналитический инструмент». ^[14]

Признание «субъектного разнообразия» фактически взорвало классическое либеральное представление о некоем «универсальном» субъекте публичной политики, который на поверку оказывался «состоятельным белым субъектом мужского пола». Феминистская критика сумела доказать, что «история субъекта является историей его\ее идентификаций»^[15]. Концепт субъектного разнообразия подводил к совершенно новому пониманию политики. В его рамках доказывалось, что политика может и должна строиться не путем исключения «другого», а, напротив, путем его включения, наделения гражданским статусом, полномочиями гражданского участия. Таким образом ставился под сомнение сам принцип иерархического соподчинения и доминирования как единственно возможный при отправлении властных отношений, что, в свою очередь, расширяло поле возможностей для освоения сетевых, не- иерархических, форм коммуникации.

Но именно этот подход заставил феминистскую критику еще раз вернуться к чрезвычайно сложной проблеме – проблеме существования категории «женщины» как особой согласованной идентичности или особого коллективного «мы», претендующего на представленность в поле публичной политики. Как верно подметила в этой связи российская исследовательница Н. Кукаренко: «В современных феминистских теориях категория женщины превращается в умопостигаемое поле различий, которая в силу своей плюралистичности больше не может выступать как объединительная. В результате возникает впечатление, что феминизмы, разлагая категорию субъекта, лишают женщин фундамента для коллективных действий»^[16].

Свой выход из этого теоретического тупика предложили теоретики самой последней волны постфеминизма, пришедшейся на конец ХХ века. Логика их толкования данной категории отчетливее всего прослеживается в работах философа Нэнси Фрейзер^[17]. Фрейзер, с одной стороны, подтверждает, что использование понятий «женские интересы», «женская субъектность», «женская автономность», разумеется, можно отнести к проявлениям культурного сепаратизма или даже редукционистского биологизма. Но с другой, – разъясняет, что на практике речь идет об использовании идеи женской автономии в специфическом ее смысле. Точнее – как о «способе коллективного контроля над средствами интерпретации и коммуникации, достаточном для того, чтобы позволить женщинам участвовать на равных с мужчинами во всех видах социального взаимодействия, включая обсуждение политических проблем и принятие решений»^[18].

Еще дальше идет в своем категориальном анализе политолог Шанталь Муфф. Она весьма убедительно доказывает следующий принципиально значимый тезис: «Феминизм для меня – это борьба за равенство женщин. Эту борьбу не следует понимать как борьбу за реализацию равенства определенной эмпирической группы с общей эссенциальностью и идентичностью под названием «женщины», но как борьбу против многочисленных форм угнетения, в которых категория «женщина» сконструирована как подчиненная»^[19]. Ш. Муфф не без оснований полагает, что такой подход позволяет обнаружить не «естественную», а социальную природу выделения категории «женщины» как некоей социальной группы, права которой систематически нарушаются. Поэтому практическое применение этой категории легитимизирует и само понятие «женщины», и требования включения, интеграции женщин в сферу публичной политики.