Платон (427—347 гг. до н. э.) — один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории философии, политических и правовых учений. Он происходил из очень знатного афинского рода, к которому принадлежали последний аттический царь Кодр, законодатель Солон, вождь «Правления Тридцати» Критий и некоторые другие заметные фигуры афинской истории. Он и сам в молодые годы, как это видно из одного его во многом автобиографичного письма (так называемое «VII письмо»), намеревался по достижении зрелости «тотчас же принять участие в общегосударственных делах»64. Однако политические события того времени (установление тиранического правления во главе с Критием, дядей Платона, а затем и казнь Сократа в условиях восстановленной в Афинах демократии) заставили его отказаться от прежних намерений. После казни Сократа Платон вместе с другими его учениками покинул Афины. Он побывал в Мегарах, а затем много путешествовал, посетив Египет, Южную Италию и Сицилию. Причем Сицилию он посещал неоднократно, преследуя цель привить тамошним правителям идеи своей политической философии. Надежды эти не оправдались, и в обстановке обычных для тиранического правления интриг Платон и сам едва не попал в рабство. В 387 г. до н. э. Платон приобрел рощу в зеленом пригороде Афин, носившем имя героя Академа, и основал здесь знаменитую Академию, которая просуществовала почти целое тысячелетие (до 529 г. н. э.). Огромное влияние на формирование всего мировоззрения Платона оказал Сократ, с которым он общался в течение многих лет (407—399 гг. до н. э.). Основательно он был знаком со взглядами других своих предшественников — Пифагора, Г ераклита, Парменида, софистов. Заметный след в его творчестве оставили также длительные беседы с египетскими жрецами в Гелиополе и пифагорейцами в Южной Италии. Воззрения Платона заметно изменялись на протяжении его долгого творческого пути. Так, в его ранних диалогах, называемых «сократическими» («Апология Сократа», «Протагор», «Критон» и др.), в целом доминируют взгляды и метод Сократа — рационализм; поиски общих понятий, обнимающих собой многообразие эмпирических явлений; углубленный интерес к моральной проблематике и т. п. Собственно платоновское учение об идеях появляется в более поздних диалогах («Государство», «Политик», «Софист», «Парменид» и др.). По сравнению с рационализмом «сократических» диалогов в поздних работах Платона больше мистического и мифологического, явственнее прослеживается влияние пифагорейцев, усиливаются религиозные мотивы. Наибольшим влиянием пифагорейской цифровой мистики и религиозно-мифологических верований отмечен последний труд Платона — «Законы». Кстати, это единственный диалог Платона, где среди собеседников отсутствует Сократ; его роль в беседе выполняет престарелый «афинянин»,- под которым, вероятно, имеется в виду сам автор произведения. Анализ проблем государства, права, политики занимает ведущее место во всей философии Платона, и не случайно двумя самыми крупными его произведениями являются «Государство» и «Законы». Определяющую роль во всей философии Платона играет его учение об идеях, смысл которого состоит в том, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», данные же ощущению эмпирические тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становлению (Софист, 246в). С учетом этого принципиального обстоятельства В. И. Ленин характеризовал философский идеализм как «линию Платона» ,г2. Не отрицая мир тел, вещей и явлений, Платон считает его мнимым, несамостоятельным и онтологически, и гносеологически, и аксиологически. Мир явлений для Платона не абсолютно отделен и изолирован от мира идей, поскольку первый при всей своей ложности все же представ- ,гг Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131. ляет собой некую искаженную копию и слабую тень второго. Мир идей — вечно неизменный божественный проект изменчивого человеческого мира. Истинное познание — это познание бытия, т. е. мира идей. Оно доступно лишь «редким людям» — философам (Государство, 476с). Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом. Идея — образ и сущность вещи, определяющее ее первоначало и принцип. Можно также сказать, что идея — смысл вещ# и эмпирически подвижных, изменчивых ее значений; первичность идеи перед вещью с этой точки зрения предстает как первичность единого смысла перед многообразными эмпирическими значениями изменяющейся вещи и явления. Мир идей — смыслообразующий контекст мира вещей и явлений. Там, где речь идет о разумном (т. е. соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, политико-правовой жизни и т. п.), идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий принцип, стандарт и образец (парадигма) его организации. Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге «Государство») как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно- политической жизни. Конструируя идеальное справедливое государство, Платон исходит из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. По самой идее справедливости справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем началам (или частям) человеческой души — разумному, яростному и вожделеющему — аналогичны в государстве три схожих начала — совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три сословия — правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев). Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: способности рассуждать (т. е. философам, ко торые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т. е. воинам) — быть вооруженной защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленниками, земледельцами и другими производителями), которое «по своей природе жаждет богатства» (Государство, 442). При освещении исторического плана возникновения государства Платон в качестве довода в пользу своего сословного деления ссылается на принцип разделения труда. Определяя полис как совместное поселение, офсловленное общими потребностями, Платон подробно обосновывает положение о том, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделения труда между гражданами государства. «...В республике Платона,— отмечал К. Маркс,— разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя...» 12S. Основной целью воспитания, которому в идеальном государстве уделяется пристальное внимание, является поддержание и воспроизведение иерархии сословий, жесткое соблюдение раз навсегда введенного порядка частной и политической жизни. Большие надежды Платон возлагает на широкое распространение среди населения идеального государства «благородного вымысла» о том, что все люди рождены матерью- землей и поэтому должны заботиться о стране, в которой живут, защищать ее, а к другим гражданам относиться как к братьям. Продолжение мифа в платоновской передаче таково: «Хотя все члены государства братья (так скажем мы им, продолжая этот миф), но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников и* — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников» (Государство, 415). Миф этот, таким образом, имеет своей целью обосновать послушание, единомыслие и братство граждан и одновременно их неравенство в структуре идеального государства. Правда, при всей жесткости сословного деления граждан Платон учитывает те случаи, когда от золота ро дится серебряное потомство, а от серебра — золотое, и т. д. Признаваемые Платоном межсословные переводы (но не самостоятельные переходы!) обусловлены целью соблюдения чистоты идеи и принципа первоначального деления на соответствующие сословия. Не случайно миф кончается предостережением, что государство погибнет, когда охранять его будет железный или медный страж. Чтобы стражи постоянно были на высоте своих задач, их быт и вся жизнь организуются на началах солидарности, общности, равенства и коллективизма. «Прежде всего,— подчеркивает Платон,— никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий» (Государство, 416d). Необходимые припасы стражи получают от третьего сословия. Живут и питаются стражи сообща, как во время походов. Им запрещается не только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру. Решающее значение для идеального государственного устройства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и возможностях с мужчинами. Семья в обычном смысле для двух первых сословий не существует. Детей воспитывает государство. Половая связь в целях деторождения (Платон и в любви — противник принципа удовольствия и за обуздание страстей) строго регламентируется и носит сословно-ограниченный характер. Отрицая индивидуальную семью у стражей, Платон надеется превратить их всех в членов единой правящей семьи, где все — родственники. Вопросы регламентации брака, быта, собственности, труда, да и всей жизни людей третьего сословия Платон оставляет на долю властей идеального государства. Его главным образом интересуют надлежащий отбор и воспитание самих правителей и их помощников. С поправкой на нарочитую неопределенность платоновских высказываний в «Государстве» о третьем сословии в целом следует считать членов этого сословия свободными, а не рабами. Правда, трудно судить, насколько эта весьма специфическая свобода поставщиков продуктов и данников для стра- жей фактически отличается от несвободы ординарных афинских рабов. В платоновской конструкции третьего сословия не рабы обретают свободу (собственно рабы удивительно мало, в каком-то, скорее морально-бытовом и гносеологическом, нежели социально-политическом плане занимают внимание учредителя идеального государства), а вернее всего, свободный демос демократического полиса загоняется в сословное гетто, предопределенное идеей. Хотя бы в идеальной конструкции аристократ наконец-то ставит народ на соответствующее ему место! «Впрочем,— признает Платон,— мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом... Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; а вслед за тем мы рассмотрим государство, ему противоположное» (Государство, 420в—с). Этика Платона подчинена эстетике целого: высшей максимой при конструировании идеального полиса оказывается красота целого (Государство, 420), причем «счастье» прекрасного целого это не обычно-человеческое «хорошо», а философско-политическое «справедливо». Платон — против крайностей богатства и бедности, за умеренность, средний достаток. Главное социально-экономическое отличие проектируемого идеального государства от всех прочих государств Платон видит в том, что каждое обычное государство «представляет собою множество государств... Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое—богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому» (Государство, 423). Тем самым Платон проницательно изображает политическое значение социально-экономической противоположности бедности и богатства в виде раскола внешне единого государства на два враждующих между собой начала. Платон считает, что предлагаемые им мероприятия по обеспечению счастья государственного целого снимают проблему этого раскола и ликвидируют источник внутренней войны. Идеальное государство Платона — справедливое правление лучших. Платон разделяет естественноправовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое — одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное (у Платона, кроме того, идеальное) начало. Один из существенных аспектов многопланового диалога «Государство» посвящен опровержению с этих позиций тезиса софиста Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное сильнейшему. Правление философов и действие справедливых законов для Платона в «Государстве» — два взаимосвязанных аспекта единого идеального проекта. Собственно сами истинные философы, как это изображает Платон в «Государстве», не жаждут власти, но их правление необходимо для блага всех остальных и государственного целого. Не государство — для философов, а философы — для государства. Сочетая пафос античного просветителя с ригоризмом основателя справедливого государства, Платон требует возвращения философов с вершин созерцания идей снова к людям-узникам для государственной заботы о них. Известную максиму о праве философов на политическую власть Платон формулирует в следующих знаменательных словах: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много,— которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно» (Государство, 473d). Идеальное государство как правление лучших и благородных — аристократическое государственное устройство. Этот лучший тип государственного устройства, по Платону, можно назвать двояко: если среди правителей выде лится кто-нибудь один, то правление будет царской властью, если несколько правителей, тогда это будет аристократия. Вообще-то понятия человека царственного и человека аристократического тождественны для Платона (Государство, 587d). Любопытен словарь политического общения в платоновском идеальном государстве. Здесь все неправители именуют друг друга «гражданами». Граждане называют правителей «спасителями» и «помощниками» (но не «господами» или «правителями»), правители именуют друг друга «сотоварищами по страже» (но не «соправителями»), а народ—«плательщиками» и «кормильцами». Основные политические права в идеальном государстве сосредоточены у правителей и их помощников. Проникновение людей третьего сословия в первое и второе сословия и их приобщение к государственным должностям для Платона равносильны гибели государства. Платон в «Государстве» исходит из убеждения, что проект идеального государства практически осуществим, хотя и признает трудности этого дела. Гораздо важнее для Платона то, что образец идеального государства, доступный каждому желающему, есть на небе и дан уже идеально. «А есть ли такое государство на земле и будет ли оно,— это совсем неважно» (Государство, 592в). Но если даже идеальное государство будет осуществлено на земле, все равно его существование не будет вечным. Понимая изменение и смену различных общественногосударственных форм как круговращение внутри определенного цикла, Платон исходит из соответствия между пятью видами государственного устройства (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) и пятью видами душевного склада. Причем существует, по Платону, даже геометрическое число, которое определяет время кругооборота для человеческого потомства и имеет решающее значение для лучшего качества рождений. В целом кругооборот внутри цикла из пяти государственных форм обусловлен порчей человеческой натуры, в результате которой железо примешивается к серебру, медь — к золоту и возникают несоответствия и отклонения, вражда и раздор. Аристократическому государственному устройству как правильному и хорошему виду Платон противопоставляет четыре ошибочных и порочных вида, характеризуя их в восьмой книге «Государства» в порядке их прогрессирующей порчи и очередности перехода от одного к другому. Освещая весь этот цикл деградации, Платон совмещает в своем изложении разнообразную аргументацию (философскую, историческую, политическую, психологическую, мифологическую, мистическую и т. д.) и создает цельную динамическую картину политической жизни и смены ее форм. Вырождение идеальной аристократии приводит к появлению частной собственности на землю и дома, превращению свободных в рабов. Вместо разумного начала в государстве господствует яростный дух. Это — тимократия, под которой Платон имеет в виду критско-спартанский тип государственного устройства. Такое государство будет вечно воевать. Между тем война, по Платону,— «главный источник частных и общественных бед, когда она ведется» (Государство, 373е). Особенно ненавистны Платону войны между эллинами. Порча поглощенного войной и раздорами тимократиче- ского государства приводит — в результате скопления значительного богатства у частных лиц — к олигархии. Этот строй основан на имущественном цензе; у власти стоят богатые, бедняки не участвуют в правлении. Олигархия держится на запугивании и применении вооруженной силы. Олигархическое государство внутренне расколото: в нем как бы два вечно злоумышляющих друг против друга государства — государство бедняков и государство богачей. В неимущих зреет ненависть против алчных и никчемных богачей, приводящая к перевороту в государстве и установлению демократии. «Демократия, на мой взляд,— пишет Платон (Государство, 557), — осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию». В целом демократию Платон расценивает как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает равных и неравных. В демократии, по Платону, из-за господства присущих толпе ложных мнений происходит потеря нравственных ориентиров. То, что в порочном государственном строе считают благом и к чему ненасытно стремятся (в тимократии — к военным успехам, в олигархии — к богатству, в демократии — к свободе), именно это и губит данный строй. Другими словами, каждая форма государства гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее собственному принципу, и злоупотреблений последним. Так, согласно Платону, демократия опьяняется свободой в неразбавленном виде и из нее вырастают ее продол* жение и противоположность — тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство. Тиран добивается власти как «ставленник народа» (Государство, 565d). Тирания — наихудший вид государственного устройства, где царят беззаконие, уничтожение более или менее выдающихся людей — потенциальных противников, постоянное инспирирование нужды в предводителе (войны, нехватка и т. п.), подозрения в вольных мыслях и многочисленные казни под надуманным предлогом предательств, «очищение» государства от всех тех, кто мужествен, великодушен, разумен или богат. Таков далеко не полный перечень злодеяний тирании, приводимый в конце бессмертной восьмой книги «Государства», где содержится платоновская критика тиранического правления, возможно, самая выразительная во всей мировой литературе. В целом тиран, согласно «моральной арифметике» Платона, якобы живет в 729 раз тягостнее, чем аристократический царь. Такова, следовательно, амплитуда колебания счастья внутри всего цикла смены государственных форм. Многие аспекты платоновской политической философии получают развитие в таких его более поздних диалогах, как «Критий», «Политик», «Законы». В них Платон во многом прямо отталкивается от того обширного и существенного информационного материала, который содержится в приводимых им мифах и преданиях. По сравнению со временем ранних сократических диалогов, когда философия Платона тяготела к рациональному анализу и определению понятия, исследования позднего Платона все более склоняются к философской интеллектуализации содержания мифов. Идеализация прошлого предстает в виде осознанной ориентированности на закрепленные в мифах масштабные события прошлого, роль и значение которых для человеческой жизни, по Платону, непреходящи. Можно сказать, что эти мифические события (пришествие богов, организация ими правления земным населением на той или иной территории, привитие людям начал и навыков просвещения и культуры, в том числе политической, и т. п.) являются полем гравитации и исходным пунктом философских и политических построений позднего Платона. Лишь в свете этих событий только и могут быть, по его мнению, осмыслены все последующие человеческие дела. То масштабное прошлое, которое благодаря мифам знает Платон и к которому он относится с доверием, неразрывно связано с небом. Поэтому даже в высших достижениях философской мысли Платона — в учении об идеях — ориентированность на небесный мир идей имеет своим параллельным планом взгляд в масштабное прошлое. Ведь и познание вообще (в том числе — высшее познание мира идей) есть, по Платону, воспоминание о том, что уже было и случалось с душой. Сведения о прошлом, которыми располагал Платон, не ординарны (так, данные об Атлантиде восходят к нему), и, по всей видимости, они достались ему отчасти от знаменитой родни (от Солона через Крития), отчасти — непосредственно от египетских жрецов, которые с высоты своих обширных знаний считали эллинов в этом отношении людьми наивными и несведущими. Так, Критий-старший (вероятно, дед Крития — софиста и тирана) в одноименном диалоге, рассказывая об идеальном государстве далекого прошлого, ссылается на «то, что было поведано жрецами и привезено сюда Соло- ном» (Критий, 108d). Согласно преданию, девять тысяч лет назад (считая от времен Солона) была война между народами, обитавшими по ту и эту сторону Геракловых столпов (т. е. Гибралтара), причем во главе первых стояли пари острова Атлантиды, во главе вторых — доисторические Афины. И древние Афины, и Атлантида изобража ются Платоном как образцы божественной организации человеческой жизни и правления земным населением. Если обрисованный в «Критии» строй древних Афин напоминает идеальный проект из «Государства», то мотив управления Атлантидой на основе Посейдоновых предписаний, содержавших «множество особых законоположений» (Критий, 120в), получает новое звучание в «Законах». Ряд существенных политико-правовых проблем освещен Платоном в диалоге «Политик». В приводимом здесь Платоном мифе говорится о жизни людей еще до Зевса, при Кроносе. Части космоса были поделены между правящими богами, и божественные пастухи (гении) спасали людей от дикости и взаимного пожирания. Жизнь людей протекала в согласии с природой, без войн и раздоров. «Под управлением бога не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей...» (Политик, 272). Тогдашние люди, по Платону, были бесконечно счастливее нынешних. Но с течением времени наступила космическая перемена, и все боги лишили части космоса (т. е. и людей) своего прямого попечения. Все это ввергло людей, еще слабых и беспомощных, в великое' затруднение. Но боги, удалившись сами, все же даровали людям вместе с необходимыми поучениями и наставлениями также и огонь, искусство, семена и растения. Смысл обращения Платона к мифу, таким образом, состоит в обосновании необходимости подражания (при организации правильных человеческих форм жизни) косми- чески-божественным первообразцам (философски говоря,— идее) правления людьми, имевшим место до космических перемен. Политика — это прежде всего царское искусство, н тут, по Платону, определяющим является наличие истинного царского знания и умения управлять людьми. При таких данных у правителей, считает Платон, «будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны они или богаты; принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным» (Политик, 293в). Единственно правильным государством в «Политике» признается то, во главе которого стоит истинно знающий правитель; существо этого знания состоит, видимо, в понимании сути подражания божественным образцам правления. Правда, применительно к идеальному правлению отвергаются лишь слишком детальные законоположения, пото- тому что признается, что законодатель издаст «законы, носящие самый общий характер, адресованные большинству, каждому же — лишь в более грубом виде, будет ли он излагать их письменно или же устно, в соответствии с неписаными отечественными законами» (Политик, 295). Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, следует руководствоваться писаными законами и отечественными обычаями. Проводимое в «Политике» деление на различные государственные устройства исходит из основной концепции подражания божественно-космическому первообразцу. Наилучшее государство во главе со сведущим царем-полити- ком конструируется в ключе максимального подобия царского правления божественному (с поправкой на разницу между смертным царем и богом). Само царское правление после космического переворота предстает как образец подражания для всех остальных видов государств. Правление в них должно осуществляться через законы, представляющие собой «подражания истине вещей, начертанные по мере сил сведущими людьми» (Политик, 300с). Кроме образцового государства, правитель которого руководствуется истинным знанием, Платон выделяет еще 3 вида правления (монархия, власть немногих и власть большинства), каждый из которых в зависимости от наличия или отсутствия законности делится надвое: законная монархия — это царская власть, противозаконная — тирания; законная власть немногих — аристократия, незаконная — олигархия; далее — демократия с законами и без законов. Итого, вместе с истинным правлением,— всего семь видов государства. Таким образом, принцип законности получает свое признание в платоновской схеме, хотя роль его не ведущая, а скорее вспомогательная. Воспроизводя свои обычные нападки против олигархии, демократии и тирании, Платон отмечает, что если все остальные виды государства основаны на законности, то демократия среди них оказывается наихудшим видом, если же все прочие — беззаконны, то демократический вид оказывается наилучшим (т. е. демократический беспорядок предпочтительнее олигархии и тирании) . Политическое знание, обладание которым выделяет истинного правителя среди всех остальных, Платон отличает от военного, судебного и ораторского искусства. Судейская власть, например, лишь хранительница законов и служанка царской мощи. В конечном счете политическое искусство определяется Платоном как умение плести государственную ткань: «Царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая, таким образом, великолепнейшую и пышнейшую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым» (Политик, 311с). Это сравнение политики с ткацким искусством является большой находкой Платона и может быть названо античным эквивалентом сравнения государства с механизмом и машиной в новое и новейшее время. «Законы» — последний диалог постаревшего Платона — представляют собой компендиум его политико-правовых знаний и воззрений. В «Законах» Платон рисует «второй по достоинству» государственный строй. Основное отличие второго государства от первого, изображенного в «Государстве», состоит в следующем. 5040 граждан второго государства по жребию получают земельный участок и дом, которым пользуются на правах владения, а не частной собственности. Надел считается общей собственностью государства. Он переходит по наследству лишь к одному из детей. В зависимости от величины имущества граждане делятся на 4 класса: первый, второй, третий и четвертый. Разбогатев или обеднев, граждане переходят в соответствующий класс. Предусматривается закон о пределах бедности и богатства. По закону никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь. В число граждан (5040) не входят рабы и иностранцы, которые занимаются земледелием, ремеслом и торговлей (в основном мелкой и без цели наживы). Одной из предпосылок платоновской конструкции второго по достоинству государства является допущение, что «граждане будут снабжены достаточным по мере сил количеством рабов» (Законы, 778). Выступая за потребительское равенство, Платон подчеркивает, что «часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества» (Законы, 848с). Быт второго государства, как и первого, пронизан стремлением повсюду насаждать единомыслие и коллективистские начала. Хотя индивидуальная семья признается, однако все дело воспитания регламентировано законами и находится в руках многочисленных должностных лиц. Женщины равноправны с мужчинами, хотя и не входят в число высших правителей. Политическими правами обладают только граждане. Их основное дело — поддержание и соблюдение общегосударственного устройства. Г раждане — равноправны, но сам принцип равенства трактуется Платоном аристократически. «Ибо для неравных,— подмечает Платон,— равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757). В «Законах» Платон выступает за смешанный вид го- сударственного строя, в котором сочетаются элементы двух основных форм государства — монархии и демократии. Персы и афиняне, согласно Платону, довели до крайности эти начала, тогда как хорошее государство, будучи причастным обонм началам, должно быть умеренным в вопросах свободы и подчинения. Во главе платоновского государства стоят 37 правителей, избираемых путем многоступенчатых выборов. В их избрании участвуют не все граждане, но лишь те, кто носит оружие или уже принимал участие в войне. Возраст правителей колеблется от 50 до 70 лет. Стоять у власти можно не более 20 лет. Полномочия правителей обширны, но они прежде всего — «стражи законов». Значительная власть сосредоточена у выборного Совета из 360 членов (по 90 человек от каждого класса). Мельком упоминается о наличии народного собрания, причем к посещению его обязываются (под страхом наказания) лишь граждане первого и второго классов. Для граждан третьего и четвертого классов посещение народного собрания не обязательно. Предусматривается также избрание множества гражданских и военных должностных лиц. Все кандидаты на должности проходят докимасию — своеобразную проверку правомерности их претензий. Кроме перечисленных высших органов государства, Платон предлагает создать еще один, по существу надгосударственный, орган — особое «ночное собрание» из 10 самых мудрых и престарелых стражей и вручить им государство (Законы, 969в). Члены этого охранного органа для спасения государства, подобно философам первого про* екта, причастны к сокровенным космическим и политическим знаниям, и только они могут быть совершенными стражами по охране добродетели. Таким образом, второе по совершенству государство еще теснее сближается с первым. Платон в «Законах» различает два вида государственного устройства: один, где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы. «Я вижу,— пишет Платон,— близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей- либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715d). По замыслу автора второго по совершенству государства, оно как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. Но это вообще плохо удалось Платону, несмотря на его нередкую правовую проницательность и многочисленные предлагаемые им законоположения. Над всей платоновской конструкцией государства и законов (и не только в «Законах», но и в предыдущих диалогах) доминирует не только политический, но и интеллектуальный аристократизм: правитель, обладающий истинным знани ем, стоит выше закона. «Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания» (Законы, 875d). Совмещение и совпадение философского и политического планов, характерное для всей платоновской философии политики, предстает в этом пункте как смешение разных проблем. Первичность разума перед законом имеет философский, но вовсе не политический смысл; на языке политики эта первичность, как показала, например, хорошо известная Платону судьба Сократа, носит совсем другое название и чаще всего именуется преступлением. Если даже эту первичность провести через закон (Платон, правда, до этой крайности не доходит), то и в таком случае философское и политическое значения данного положения будут совершенно различны. Величие и слабость платоновской концепции, воодушевлявшей и разочаровывавшей многих в последующей долгой истории философии и политики, состоят в попытке реализации философски понимаемого разума в непосредственной сфере политики. Однако как у Платона, так и у многочисленных его последователей попытка реализации философской идеи в сфере политики оборачивается идеализацией политики и политизацией философии. Взгляды Платона на законы, как и в случае с государством, ориентированы на подражание мифическому перво- образцу правления. И в «Законах» вновь упоминается существовавшее при Кроносе счастливое правление и общество, которому должно подражать все лучшее теперь. «Мы должны,— подчеркивает Платон,— всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, насколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, именуя законом эти определения разума» (Законы, 713е). Подход к закону как определению разума стал общим местом для всей последующей рационалистической линии в философии права. Специфика платоновского понима ния — в том, что в законе формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство посильной для людей реставрации стандартов божественного правления. С помощью законов Платон надеется перенести нормы и черты прошлых (уже не существующих) порядков в условия существующих беспорядков и тем самым обуздать их. Предчувствуя сопротивление населения своего воображаемого государства даруемым им порядкам и законам, Платон предлагает провести предварительные «очищения государства» от неугодных лиц и оставить лишь «хороших людей» (Законы, 735с—736с). Эти «чистки» предусматривают смерть или изгнание. Кстати, такую санкцию имеют и многие конкретные законы, предлагаемые Платоном. Свое понимание законов Платон развивает в полемике со взглядами софистов. Прежде всего мерой законного, которое совпадает со справедливым, является, по Платону, бог, а не человек, как полагал Протагор. Продолжая критику взглядов Фрасимаха, Платон различает правильные и неправильные законы. Правильны лишь те законы, которые установлены ради общего блага всего государства в целом, а не какой-то ограниченной группы, захватившей власть. Государство, вовлеченное в политическую борьбу за власть, Платон вообще не считает государственным устройством. «Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что считается там справедливостью, носит вотще это имя» (Законы, 715в). Это, пожалуй, самое сильное место во всей платоновской и последующей полемике против фраси- маховской линии в политике. Наряду с философско-идеальным планом подхода к государству и закону, в диалоге Платона имеются зачатки и того историко-географического отношения к этой проблематике, которое встречается затем у Аристотеля, Макиавелли, Бодена и особенно в работе Монтескье «О духе законов». Здесь прошлое уже не свертывается в идеальную точку первообразца и масштаба, а как бы растягивается а историческую линию (от потопа до платоновских вре мен) сменяющих друг друга обществ, государств, нравов, обычаев, законоположений. Так, Платон рисует послепотопное первобытное общество с его родовым и семейным строем и господством старейшин, обычаев и стародедовских законов; последующее объединение нескольких родов в государство, появление аристократического образа правления или царской власти и введение начал законодательства; историю Илиона, Аргоса, Мессении и Лакедемона, правильное и неправильное в их строе и законодательстве; историю Персии и Афин и отрицательные последствия крайностей монархии и демократии. Выводом из всего этого плана является требование к современному законодателю придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой — свободу управляемых. География местности, климат, почва и т. п. оказывают влияние на строй государства и характер законодательства. «И невозможно,— подчеркивает Платон,— устанавливать законы вразрез с местными условиями» (Законы, 747d). Категория подражания, фундаментальная для всей политико-философской концепции Платона, подразумевает марионеточный, несамостоятельный и нетворческий характер человеческих существ по сравнению с богами. Эту мысль Платон откровенно высказывает в мифе о людях как куклах и игрушках богов. Внутренние состояния людей, точно шнурки или нити, тянут и влекут их в разные стороны. Люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, следовать лишь одному — златой нити закона (Законы, 645). Человек и человеческая жизнь есть нечто несерьезное по сравнению с божеством. В этом ключе Платон называет жизнь игрой. Законы, по существу, и есть условные правила этой игры людей как выдуманных богами игрушек. Платон-законодатель вместе с тем остается эстетиком. Поэтому он требует от людей-кукол прекрасной игры. «Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя» (Законы, 803е). В свете мифа о людях-куклах и игрушках во многом девальвируется подлинная ценность платоновских сужде- 5 В- С. Нерсесянц ний о сочетании убеждения и принуждения при реализации закона. Платон первый четко формулирует этот политико-правовой принцип, исходя из которого он также обосновывает необходимость преамбулы к закону. Воодушевленный мифом о человеке-кукле, Платон рисует картину полной связанности людей законами. Платоновские законы регламентируют публичную и частную жизнь людей, определяя распорядок дня и ночи. Они, кроме того, берут под свое покровительство разного рода бытовые обыкновения и мелкие житейские хитрости. Во имя незыблемости законов Платон, очарованный tO 000-летней устойчивостью Египта, объявляет войну всякого рода новшествам, идущим от поэтов, критикует произвольные изменения в детских играх, ратует за ограничение сношений с другими государствами и т. д. Лицам до 40 лет платоновский закон вовсе запрещает путешествовать в чужие края. Затем вообще не разрешается никому посещать другие страны по частным надобностям, но только лишь по государственным (речь идет о глашатаях, послах и феорах—блюстителях законов). Цель этих официальных посещений — восхваление платоновского строя в других государствах, наблюдение за их порядками. Весьма ограничен и обставлен всевозможными осторожностями и прием иностранцев. На страже незыблемых законов стоит правосудие. Всякое государство, замечает Платон, перестает быть государством, если суды в нем не устроены надлежащим образом. Правосудие, однако, не является в его понимании какой-то самостоятельной властью и обособившейся государственной функцией. Набрасывая «внешний очерк судопроизводства», Платон и сам признается, что «нелегко разобраться, являются ли судьи государственными должностными лицами или нет» (Законы, 768d). Каждый правитель в определенных случаях выступает как судья. К общему отправлению правосудия должны быть, по его мнению, причастны и все граждане государства. Кроме всевозможных третейских судов и судов по частным оскорблениям, имеются суды фил и особые суды, состоящие из выбранных на год специальных судей от каждой правительственной должности. Эти судьи подвергаются докимасии. Платон выступает за активность суда, считая безгласного судью плохим отправителем правосудия. Предусматривается также защита по делам, но к адвокатской деятельности Платон подходит с тенденциозностью, присущей его отношению к софистам вообще. Весьма высоко ставит Платон знание о законах, считая неслучайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). «Ведь из всех наук,-—пишет Платон,— более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах» (Законы, 957 с). Поэтому он настойчиво рекомендует изучение сочинений о праве. Довольно суровое земное наказание за всякого рода проступки и преступления Платон дополняет мстящим правосудием богов, напоминая о Дике-мстительнице. Но и это кажется Платону недостаточным. Через миф о бессмертии души, ее старшинстве и первичности по отношению ко всему природному и телесному онтологизируется сам статус закона. Закон причастен душе и тоже принадлежит к первоначалам. Комплекс философско-мифологических воззрений предстает у Платона, по существу, в виде общеобязательной государственной религии, нацеленной на достижение единомыслия граждан и упрочение строя и законопорядка платоновского государства. * * * Вот уже два с половиной тысячелетия не утихают споры вокруг философских, политических, правовых jw социальных воззрений Платона. В самом общем плане причину столь уникальной долговечности и актуальности интереса к платоновским взглядам можно видеть в сочетании творческой глубины Платона-исследователя с тем, что он стоит у истоков систематической разработки обширного комплекса проблем непреходящей теоретико-практической значимости. Ученик и критик Платона Аристотель не только сам находился под значительным влиянием платоновской политико-правовой философии, но и во многом содействовал распространению ее идей. Среди греческих античных авторов заметное влияние ряда политико-правовых положений Платона (отчасти в аристотелевской обработке) испытал Полибий. Развитие им платоновских представлений о цикличном кругообороте государственных форм и о преимуществах смешанного правления содействовало их популяризации, в частности, среди античных римских и более поздних западноевропейских авторов. Наибольшее влияние Платона из римских авторов испытал Цицерон, воспринявший, кроме идей смешанного правления, по существу также ряд положений *.» < ? л естественноправовои его концепции . Произведения Платона и платоников (особенно Плотина) были в центре внимания раннехристианских и средневековых авторов 12\ Работа Августина «О государстве божием» — заметная веха христианизации платоновско- аристотелевских политико-правовых взглядов, их трансформации для целей религиозной идеологии. В политической концепции томизма восприняты и своеобразно преломлены идущие от Платона представления о формах государства, о господстве в совершенном государстве разумного начала души, о божественном в конечном счете первоисточнике законодательства и т. п. Иерархизированному феодальному обществу весьма созвучны были сословно-иерархические аспекты платоновской конструкции идеального государства 12в. Платоновская идея о том, что каждое сословие должно заниматься своим делом, получает прогрессивное звучание у Марсилия Падуанского в его выступлении против претензий духовенства на вмешательство в дела других сословир. В эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона, минуя августиновский неоплатонизм, латинские переводы и различного рода их обработки 12\ Наблюдается взлет инте реса к Платону, обращение к которому в это время отражает стремление освободиться от пут догматизированного гристотелизма. Платоновское восхваление законной монархии (в ее различии с произволом тирании), симпатии к смешанной форме правления (с чертами монархии, аристократии и демократии) широко используются в XVI в. при обосновании преимуществ сословно-представительной монархии. Монархомахи (Готман, Юний Брут и др.) придают, как и Платон, принципиальное значение противопоставлению монарха тирану. Существенно новое звучание находит платоновская идея лучшего, справедливого, идеального государства в социально-утопических построениях Т. Мора и Т. Кампа- неллы. Принципиальное отличие их утопического социализ* ма от так называемого «коммунизма» 123 Платона состоит прежде всего в различии их социально-политических позиций. Однако в процессе умозрительного оформления своих по существу новых идеалов социалисты-утописты используют как саму мысль Платона об идеальном государстве и его практической реализуемости, так и ряд теоретических конструкций этого государства. С учетом отмеченных выше принципиальных оговорок следует отметить наличие платоновского влияния также и у утопистов XVIII в.— Морелли и Мабли, в частности,— в их взглядах на образцовое законодательство, соответствующее естественному положению вещей и максимально близкое к контурам утраченного прошлого («золотого века»). И даже Сен-Симон, Фурье, Оуэн в ряде аспектов своих проектов утопического переустройства общества пользуются некоторыми схемами и идеями, восходящими к Платону (социальная стратификация в связи с разделением труда, гармония страстей и гармоническое общество, роль воспитания, положение женщины и т. п.). Рационализация подхода к платоновскому наследию, начавшаяся с эпохой Возрождения, характерна в целом для всей раннебуржуазной идеологии. Платон — античный предшественник Спинозы и Гоббса в суждениях о применимости математически-геометри- ческого метода к анализу политики. Не менее выразительна бросающаяся в глаза параллель между платоновским образом политики как царского ткацкого искусства управления людьми, их страстями и гоббсовским образом государства как большого механизма, являющегося результатом человеческих страстей. Представляется также, что именно к Платону восходит идея необходимости какой-то для всех граждан государства обязательной религии — идея, которая в новое время, модифицируясь, предстает в виде различных вариантов так называемой гражданской религии (у Спинозы, Руссо, Пуфендорфа и др.). Много общего с платоновским вездесущим и обо всем заботящимся государством у полицейского государства X. Вольфа. Преемственность между Платоном и Монтескье лежит в плоскости основной идеи работы «О духе законов». При обосновании связи между нравами, политическими устройствами и законами в характеристике различных факторов, определяющих «дух законов», Монтескье неоднократно ссылается на Платона как на своего авторитетного предшественника 65. Влиянием Платона отмечены как понимание Монтескье основных принципов различных форм правления, так и его трактовка вопроса о смене этих форм. Прямо следуя за Платоном, Монтескье считает, что разложение каждого правления начинается с разложения его собственного принципа. У Платона не было, конечно, идеи разделения властей. Но платоновское представление о преимуществах смешанного правления присутствует в учении Монтескье о разделении властей и, в частности, при обосновании требования равновесия различных властей. Знаменитое положение Платона о необходимости совпадения правителей и философов берется на вооружение сторонниками просвещенного абсолютизма (Вольтер, Дид- ро и др.). Ставка на «мудрые законы» (у Гельвеция, Гольбаха, Дидро) — лишь несколько иное проявление того же платоновского влияния на просветителей. Своеобразна творческая связь между Платоном и Руссо. Прежде всего их обоих привлекает первобытный коммунизм естественного состояния, когда все было общим, царило всеобщее счастье, не было частной собственности. Для обоих характерно, что именно порчу нравов они считают существенным фактором, обусловившим появление частной собственности. В своих политико-правовых взглядах и построениях Руссо, кроме того, придерживается основной платоновской идеи о возвышении целого над частью (соотношение государства, сословия, индивида) в сфере политики. Эту же идею отчасти прямо от Платона и Аристотеля, отчасти от Руссо (в частности, его различение всеобщей воли и воли всех) воспринял и специфически развил также и Гегель. Платоновское государство, по Гегелю, это не образец пустого и абстрактного идеала, как полагали многие, а идеальное выражение целостной греческой нравственности (в гегелевском толковании этого понятия) 13°. В кардинальном вопросе об отношении философии к действительности Платон, с гегелевской точки зрения, занял верную позицию, так как философски зафиксировал идеальную действительность греческого полиса. Представления Канта о государстве и политике, соответствующих идее права, т. е. подлинно республиканском правлении, созвучны платоновским идеальным проектам. По существу идет старый спор о претензиях философии на политику и власть. Но требование Канта скромнее и умереннее. Невозможно, да и не нужно, чтобы короли философствовали или философы сделались королями. «Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично» 131. Лишь благодаря философии может быть сформулирована и реализована в условиях публич- 130 См.: Гегель. Философия права. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934, с. 14— 15, 213—214. 131 Иммануил Кант. К вечному миру.— В кн.: Трактаты о вечном мире. М.: Соцэкгиз, 1963, с. 173. ности «истинная» задача политики» — достижение «общей цели общества (счастья)» Влияние Платона на Фихте еще более рельефно. В работе «Замкнутое торговое государство» (1800 г.) Фихте явно тяготеет к платоновским представлениям (подробное регламентирование всей жизни, государственное разделение граждан по профессиям, экономическая замкнутость и самодостаточность проектируемого государства и т. п.). Платоновские сравнения государства с большим человеком, параллели между началами души и государства, органические и психологические воззрения на соотношение политического целого и его частей в той или иной трансформации встречаются у многих представителей органической концепции учения о государстве, политике, праве. Широкая рецепция платоновских естественноправовых представлений наблюдается в XIX—XX вв. в различных концепциях возрождения естественного права. Разного рода католические версии возрожденного естественного права (Ж. Дабен, Ж. Маритэн и др.) в ряде моментов продолжают и модифицируют томистскую линию христианизации естественноправовых представлений Платона и Аристотеля. Неокантианская интерпретация платоновского учения о государстве и праве обстоятельно развита в начале XX в. Эрихом Кассирером. Трактуя естественное право как понятие, связующее философию с правовой наукой, Кассирер именно в платоновском идеализме видит его истоки. Естественноправовым принципом пронизана, по Кассиреру, вся та тематика у Платона, где речь идет о «в-себе- сущем, истинно сущем, сущем по природе, а не по установлению» 133. В духе неокантиански «чистой» идеи права также и платоновское государство Кассирер характеризует как «правовую институцию (учреждение), которая своим бытием обязана не внешней природной необходимости, что противоречило бы понятию чистого обоснования, О 134 а, напротив, выводится из условии самосознания» С позиций подобного понимания принципа естественного 132 Иммануил Кант. К вечному миру, с. 192. 133 Cassirer Erich. Nairn- und Volkerrecht im Lichte der Ceschi- chte und der systemalischen Philosophie. Berlin, 1919, S. 6. >3,‘ Ibid., S. 27. права Кассирер освещает различные естественноправовые доктрины вплоть до кантовской. «Платон,— утверждает Кассирер,— не против современного понятия свободы, поскольку он не за господство произвольной касты, а за правление разумных» 66. Значительное внимание платоновской политической философии в целом и его концепции естественного права уделял в начале XX в. П. Новгородцев. Для его подхода к Платону характерно сочетание черт либерального неогегельянства и неокантианства 13в. Если Новгородцев призывал к усилению исследований сократовско-платоновской линии античного наследства, то к концу 20-х годов К. Гронау говорит уже о «ренессансе Платона». «Конечно,— писал он,— мы, сегодняшние люди, и особенно мы, немцы, ищем там, в платоновском царстве духа, не так сильно, как сотни лет раньше, идею прекрасного и законы искусства; мы в первую очередь ищем ясные, объективные нормы, с которыми мы можем приступить к духовному построению государства, и вопросы во- 137 спитания к этому» Аналогичные идеи развивал в те же годы и известный немецкий историк В. Ягер ,38. За греко-платоновскую манеру связи свободы и закона, истины и права, логоса и дике в 40-х годах ратовал Эрнст Кассирер 67. Уже упоминавшийся нами Р. Пельман брал под защиту политическую философию^ Платона от многочисленных нападок (со стороны Гегеля, Целлера, Гирке и др.) по поводу игнорирования в платоновской конструкции прав и свобод личности. В качестве наиболее ценного в платоновском наследстве он выделял борьбу против масс и того врага свободы, который идентифицируется этим ранним антиком- и о 140 мунистом с современной ему социал-демократиеи Для многочисленных буржуазных интерпретаторов платоновской политической философии послевоенного времени и наших дней характерны попытки приспособления платоновского наследия к современной духовной ситуации и идейной борьбе ul. Резко критичны к платоновскому политическому учению такие буржуазные либералы, как Б. Рассел, К. Поппер, Э. Топич и др. (характерно, что все они — сторонники позитивистской философии). Платон в целом характеризуется ими как защитник тоталитарного строя, авторитарист, теоретический обоснователь авторитарного государства. Именно к Платону восходят, по Попперу, как средневековый авторитаризм, так и современный тоталитаризм “2. Причисляя к тоталитаризму и современный коммунизм, Поппер видит его истоки в «коммунизме» Платона. Через Гегеля как связующее звено Поппер перекидывает другой мост — от Платона к Марксу, одинаково адресуя обоим свои антикоммунистические выпады. Как «авторитаризм в политике» характеризует политическую философию Платона Б. Рассел. По собственному признанию, он обращается с Платоном «так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма» “3. Попытки представить античного философа в качестве современного демократа или тоталитариста антиисторичны по существу. Конкретно-исторически Платон придерживался аристократических политических воззрений. Философское оформление этой позиции представлено в конструкции идеального государства, черты которого вне контекста платоновской современности приобретают характер идеальных моделей и теоретических форм ориентации в сфере политико-правовой проблематики. Однако всесторонняя оценка политически значимого смысла и роли подобных теоретических моделей и адекватное их использование в дальнейшем предполагают знание их конкретно-исторического контекста и социально-экономических, политических, гносеологических основ их генезиса. Специального внимания заслуживает вопрос об оценке политико-правового учения Платона в нашей литературе. Тем более что по данному вопросу имеются разноречивые суждения и в целом проблема остается дискуссионной. Кроме того, рассмотрение этого вопроса содействует более адекватной и верной характеристике других, так или иначе связанных с учением Платона, политико-правовых концепций (софистов, Сократа, Аристотеля, стоиков и др.), лучшему уяснению смысла и роли оценочного подхода вообще. Ряд исследователей однозначно характеризуют Платона как реакционера. Так, С. Ф. Кечекьян писал: «Реакционные круги выступают с требованием ликвидации демократии и установления аристократического строя. Используя критические моменты в истории афинской демократии, они путем насильственных переворотов дважды захватывают власть в государстве (олигархические перевороты 411 и 404 гг.). Однако в обоих случаях афинский демос дает им энергичный отпор и восстанавливает рабовладельческую демократию. Видным защитником реакционной программы был Платон» “4. Подобная оценка, на наш взгляд, неверна уже потому, что Платон был убежденным противником и критиком олигархических переворотов и олигархической формы правления вообще. Это ясно видно как из его теоретических суждений о формах правления, где олигархия трактуется в качестве ошибочного и порочного вида правления, так и из той критической позиции, которую он занял в отношении к политической практике в условиях господства олигархии. Платон был антиолигархистом не в меньшей мере, чем антидемократом. «Не удивительно поэтому,— справедливо замечает А. Ф. Лосев,— что Платон остался в стороне не только от участия в делах демократического государства, но и от олигархического переворота 404 г. до н. э. в Афинах, хотя среди знаменитых 30 тиранов находился его собственный двоюродный дядя Критий» 68. По приведенным соображениям нельзя согласиться и с тем, будто Платон отражал «настроения реакционных кругов афинского рабовладельческого класса» 14в. Принципиальная критика Платоном всех практически существовавших в его времена форм правления с позиций идеального строя («правления философов») никак не может быть отождествлена с устремлениями современных ему реакционеров. Кстати говоря, с этих же идеальных позиций Платон критиковал и тимократию, под которой подразумевал критско-спартанский тип политического устройства, поэтому неверно безоговорочно утверждать, будто его взгляды проникнуты «идеализацией спартанских учреж- О 147 дении» Верно, что тимократия по платоновской схеме деградации форм правления предпочтительнее олигархии, демократии и тирании, однако все эти формы (в том числе и тимократия) в принципе ошибочны и порочны. Ошибочные представления о реакционности взглядов Платона во многом обусловлены неверной трактовкой смысла его учения о политических формах вообще и аристократической форме в особенности. Дело в том, что, нризнав Платона сторонником аристократического правления, некоторые исследователи, видимо, полагают, что этого достаточно для квалификации его позиции как реакционной. Помимо необоснованного характера подобной прямой связи между платоновской аристократичностью и реакционностью, отметим и то, что при таком подходе остается вне поля зрения реальный и конкретный смысл теоретической и практически-политической позиции Платона. При освещении взглядов Пифагора, Гераклита и других мыслителей мы уже отмечали различия между позицией старой аристократии («аристократии крови») и аристократии новой («аристократии духа»). Учитывать эти различия следует и при характеристике взглядов Платона. «В схватке приверженцев и противников рабовладельческой демократии, происходившей по всей Элладе,— писал С. Ф. Кечекьян,— Платон стал на сторону аристократических кругов общества, к которым принадлежал по своему рождению»14в. Следует, однако, добавить, что по своему рождению Платон принадлежал к старой знати, к родовой «аристократии крови», а по своей идейной, мировоззренческой программе и политико-правовой позиции он был противником аристократии такого толка, равно как и аристократии богатства — олигархии, и обосновывал желательность и необходимость правления новой аристократии — аристократии духа и знания, философов ,49. Неверно поэтому полагать, будто «отрицательное отношение Платона к тирании определялось тем, что в древнегреческих полисах тирания нередко была направлена против привилегий родовой знати» 15“. Платон не был защитником привилегий родовой знати, и его критика тирании диктовалась не подобными личными и конъюнктурными соображениями интереса, а носила принципиальный характер. Платоновская «аристократия» как лучшая форма правления — это идеальная конструкция, институциональное воплощение идеи правления умственно и нравственно лучших людей, к каковым Платон относит лишь истинных философов. Причем философами не рождаются, а становятся, так что знатность или незнатность, принципиально говоря, здесь роли не играет. Ясно, что платоновское учение об аристократии и аристократическом правлении существенно отличалось от староаристократических воззрений и представлений родовой знати о своих природных привилегиях и правах на власть. Замена старого принципа правления по знатности (по праву рождения и наследства) новым принципом правления по личным заслугам и достоинствам (умствен- ' ным и нравственным) была, несомненно, прогрессивным явлением, в философское обоснование которого Платон вслед за своими предшественниками и особенно Сократом, внес большой вклад. К прогрессивному смыслу этого нового принципа обращались мыслители различных эпох (особенно выразительно и настойчиво — французские просветители) в борьбе против политических привилегий и претензий знати своего времени. И еще сегодня в разного рода требованиях компетентного руководства, научно обоснованного управления и т. п. внятно звучит дальнее эхо данного принципа. Адекватно ли, игнорируя этот существенный момент платоновского «аристократизма», усматривать в нем лишь «реакционность»?! Думается, что нет. При использовании сравнительно-сопоставительных характеристик «прогрессивный — реакционный» для оценки положений того или иного мыслителя следует четко обозначить перспективу и план сравнения, ту систему социально-политических координат, в которой ведется отсчет ценностей. Это позволит избежать как безбрежного релятивизма в оценках, так и произвольных, односторонних оценок ,м. Если, например, рассматривать платоновскую концепцию правления философов в плане истории познания политических, государственно-правовых явлений, то ясно, что данная концепция обладает значительным теоретикопознавательным потенциалом и представляет собой заметную веху в историческом процессе рационализации социально-политического знания, в прогрессивном углублении человеческого познания явлений политики, государства и т. д. Сама идеализация принципа политического правления на основе разума и знания предстает при таком подходе к рассматриваемой проблеме как необходимый и закономерный момент философской рационализации воззрений на политическую жизнь. Вместе с тем в социальном и идейно-политическом плане этот принцип означал шаг вперед по сравнению со староаристократической идеологией. В этом же плане данный принцип, рассмотренный с точки зрения положения рабов, знаменовал собой провозглашение и философское обоснование права рабов на потребительское равенство, их право на равную с господами долю продуктов потребления. В «Законах» (848с) Платон прямо формулирует, это положение, а в «Государстве» он своей конструкцией трех сословий, соответствующих разумному разделению труда в полисных делах, даже предпринимает попытку избежать деления на свободных и рабов15г. Жесткость платоновских проектов совершенного государства не должна заслонять этих гуманистических, прозорливых и прогрессивных (в условиях античного рабовладения!) моментов в воззрениях Платона. Рассмотрим платоновскую «аристократию» (и присущий ей принцип правления знающих) в несколько иной плоскости и сопоставим ее с теорией и практикой афинской демократии, поскольку именно критика Платоном демократической формы правления (и присущих ей принципов властвования) служит для многих исследователей важным аргументом для его характеристики как реакционера. Платон действительно был критиком афинской демократии. Но одновременно он был критиком и всех других реально существовавших форм государства (деспотизма, тирании, царской власти, аристократии, тимократии, олигархии) ; его политический идеал (правление аристократии знания, философов) был умозрительной, надпозитивной, утопической конструкцией, существенным моментом которой была критичность ко всем наличным (неверным и ошибочным, по Платону) формам политического устройства и правления. Было бы наивно и тенденциозно полагать, будто платоновский идеал продиктован по преимуществу или в первую очередь его антидемократизмом, хотя, конечно, его критичность к демократии (как и к другим формам нефилософского правления) нашла свое концептуальное отражение в этом идеале. Платон, как и его казненный афинской демократией учитель Сократ, критиковал демократию главным образом за ее некомпетентность, за ненадлежащий принцип отбора должностных лиц и т. п. Выдвижение и обоснование разумности принципа правления знающих («истинных философов», людей, сведущих в политической и иной мудрости) с точки зрения теории и практики тогдашней демократии означало оттеснение широких слоев свободного демоса от кормила правления. С позиций этого демоса данный принцип был, конечно, неприемлем и, пользуясь позднейшими оценками (сами греки тех времен не знали характеристик «прогрессивный — реакционный»), реакционен. Но для уяснения конкретного исторического смысла названного принципа следует поставить и такой вопрос: был ли сам этот демос олицетворением прогресса, была ли его собственная позиция прогрессивной? При ответе на этот вопрос необходимо иметь в виду, что речь идет о том демосе, который, будучи составной частью свободного населения полиса, пользовался результатами эксплуатации рабов. Рабство и, следовательно, отрицание за рабами политических прав и т. д. были аксиомой для тогдашнего демоса и тогдашней демократии. Это была весьма ограниченная, урезанная и своекорыстная демократия, неприязненная к чужим привилегиям и аполо- гетичная к своим. Античный демос домогался одновременно равенства с верхами и неравенства с низами общества. Слово «демагогия» поэтому, в частности, и обрело негативное звучание, что демагоги (предводители демоса, бывшие чаще всего выходцами из социальной верхушки) умело вуалировали своекорыстие претензий демоса, а заодно — и собственное властолюбие, разглагольствуя о равенстве и справедливости и бичуя привилегии и преимущества. Но можно ли вообще преодолеть социально-структурные барьеры и привилегии внутри свободной части населения, если эта свобода предполагает несвободу, рабство другой части населения? Логика социально-политического развития и исторический опыт показывают невозможность такого частичного преодоления принципа привилегий в интересах лишь какого-то определенного слоя общества, поскольку для строя, основанного на началах социального неравенства и привилегий, этот принцип имеет универсальную силу, подчиняющую себе все жизненно важные отношения всех слоев общества. Античная рабовладельческая демократия означала не правление большинства вообще, а правление лишь свободного большинства демотов (членов афинских демов), т. е. лишь тех, кто в силу рождения, без всяких личных усилий и, следовательно, по праву наследства приписывался к соответствующему афинскому роду (дему) и обладал привилегией быть свободным членом полисного коллектива. По сравнению с таким по сути своей наследственным и открыто социальным принципом наделения людей политическими правами принцип правления знающих имеет более универсальное значение. По-своему преодолевая цензовое значение социальных различий, этот принцип апеллирует к знанию как к универсальному критерию, одинаково значимому для всех: люди здесь характеризуются не с точки зрения их социального статуса, материального положения и т. д., а в свете их универсального свойства — разума — и выступают лишь как разумные существа (homo sapiens). И показательно, что платоновское применение данного рационалистического принципа сопровождается конструированием идеального строя, отмеченного рядом черт потребительского «коммунизма» (отсутствие частной собственности и семьи, общность имущества, жен и детей для двух первых сословий в «Государстве»; потребительское равенство всех сословий в «Законах»). Утопизм платоновских проектов совершенного государства как раз и свидетельствует о том, что отстаиваемый им принцип правления (в соответствии со знанием, а не знатностью, имуществом и т. д.) требовал выхода за узкий горизонт наличного рабовладельческого общества. Исто рический прогресс (и теоретически, и практически) осуществляется в той или иной форме такого принципиального выхода за рамки наличной действительности, ее принципиального преодоления, ее замены чем-то иным, новым. Платон, проницательно усмотревший в господстве частной собственности, в противоположности богатства и бедности существенный корень социально-политических противоречий, пороков и неурядиц, по-своему поставил и решил эту большую и исторически перспективную проблему на путях философского осмысления иного, чем это было присуще античному рабовладельческому обществу, принципа организации человеческой жизни. Этот платоновский опыт не пропал даром. К нему не раз в дальнейшем прибегали, соглашаясь с Платоном или полемизируя с ним, разноликие приверженцы прогресса, сторонники переустройства социально-политической жизни людей на новых, справедливых началах. Под заметным влиянием этого опыта развивалась в новое время раннеутопическая критика частной собственности, конструировались проекты идеальных форм общежития на началах обобществления собственности, общности жен и детей, потребительского равенства и т. п. Такая роль платоновской утопии идеального государства, связь с ней последующих концепций ярко выраженного прогрессистского толка свидетельствуют о неадекватности интерпретации учения Платона как реакционного (в смысле антипрогрессивного). Напротив, следует признать, что по-своему последовательны как раз те либеральные интерпретаторы антикоммунистического толка, которые, будучи сторонниками неприкосновенности частной собственности и т. д., усматривают в идеальных проектах Платона опасный, антисобственнический, обобществленче- ский прогрессизм. С их позиции такая оценка понятна. Когда же платоновские проекты как «реакционные» безоговорочно и однозначно критикуют противники господства частной собственности, бросается в глаза заметная непоследовательность, односторонность и неопределенность такой критики. Касаясь проблем оценки платоновского учения, А. Ф. Лосев справедливо замечает: «При анализе общественно-политических взглядов Платона следует избегать упрощенного подхода» lss. В этой связи он критикует стремление исследователей непременно свести характеристику Платона «к некоему единому принципу, к некоей одной и неподвижной идее, не учитывая всей огромной сложности материала, связанного с его именем» 69. Сам Лосев, говоря о реставраторском характере и реакционности платоновской утопии, вместе с тем выделяет в ней и «положительную тенденцию»: «Это то, что сейчас мы называем просто идейностью и необходимостью во имя убеждений переделывать окружающую нас действительность. В этом смысле Платон всегда был врагом только самодовольных обывателей... Идейный порыв, принципиальная настроенность, самоотверженное служение идеалу — все это на целые тысячелетия сделало философию Платона популярной. хотя конкретная оценка ее всегда была разной и хотя в своем конкретном виде, безусловно, она заслуживает критики и осуждения. Конкретная мораль Платов ушла в глубины истории, ста\а музейным экспонатом и сдана в архив. Однако с формальной стороны идейность, необходимость которой отстаивал Платон, ни< огда не умирала» 70. В плане общей оценки творческого наследия Платона важно также подчеркивание Лосевым демократизма платоновской мысли, ярко проявляющегося в .тттидогматизме, неустанных поисках новых истин, диалогической (вопросно-ответной) форме исследования, открытой демонстрации своих сомнений и неуверенности, отсутстпии готовых истин и окончательных ответов. Существенные моменты конкретно-исторической характеристики политического учения Платона освещены в работах В. Ф. Асмуса 15в. Критикуя различные аспекты платоновской аристократической точки зрения, Асмус вместе с тем воздерживается от характеристики последней в качестве реакционной. Точность и содержательность оценочного подхода Асмуса к творчеству Платона проявляются, в частности, в том, что платоновская концепция освещается в ее конкретно-исторической определенности (и, следовательно, исторической ограниченности), с учетом исторического развития и изменения реального смысла тех ценностей, идей и понятий, которыми оперировал Платон. Такой подход позволяет избежать поверхностных и односторонних суждений по поводу платоновского решения вопросов о свободе, взаимоотношении личности и государства, социально-политическом положении отдельных сословий общества и т. п. Уже название платоновского диалога («Государство»), по верному наблюдению Асмуса, «определяется чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону. Черта эта составляет полную противоположность индивидуализму западноевропейского мышления нового времени. Состоит она в убеждении, что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии» 71. Такая всеобще-государственническая точка зрения пронизывает всю конструкцию платоновского идеального общественно-политического устройства: «Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность, и даже не класс, а только все общество, все государство в целом. Утопия Платона — не теория индивидуальной свободы граждан, а теория тотальной свободы — свободы государства в его совокупности, целостности, неделимости» |58. В характеристике платоновской утопии (платоновского «коммунизма потребления, а не производства») Асмус справедливо обращает внимание на два различных, но взаимосвязанных ее элемента: негативно-критический и конструктивно-положительный. Учет этих элементов дает возможность конкретнее осмыслить как критичность платоновской конструкции к недостаткам существовавших форм государства, так и ее связь с реальной действи- 159 тельностью Целый ряд концепций античной политико-правовой мысли освещается в книге В. В. Абашмадзе |,°. Отдавая должное исследовательскому интересу автора к весьма значимой, сложной и малоосвещенной тематике, к проделанной им большой работе, нельзя в то же время согласиться с целым рядом его оценок взглядов античных мыслителей, в том числе и Платона. «В соответствии с двумя линиями в философии, линией Демокрита и линией Платона,— пишет В. В. Абашмадзе,— политическая идеология мыслителей античной эпохи была или реакционного, или прогрессивного демократического содержания. Представители реакционной политической идеологии (Платон, большинство софистов младшего поколения, стоики и др.) ставили целью защиту классовых интересов аристократической верхушки рабовладельцев... Представители демократической политической идеологии (Демокрит, софисты старшего поколения, Аристотель и др.) спасение рабовладельческого государства видят во 161 властвовании народных масс, демоса» . Очевидно, что эта схематическая оценка исходит из представления, будто прогрессивность или реакционность позиции мыслителя в сфере политико-правовых проблем автоматически предопределяется его философской позицией. Если бы связь между философскими и политико-правовыми воззрениями того или иного мыслителя была столь прямолинейной и однозначной, вообще отпала бы необходимость в сколько-нибудь самостоятельном исследовании учений о государстве, праве, политике. Однако в действительности, и об этом убедительно свидетельствует история философских, политических и правовых учений, связь эта носит сложный и не всегда однозначный характер. И было бы, конечно, неверно оценивать то или иное политико-правовое учение в качестве простого рефлекса соответствующей «линии» в философии. ,sa См. там же, с. 591, 604. 1.0 Абашмадзе В. В. Очерки по истории политических учений. Тбилиси, 1971, ч. 2. На груз. яз. Мы пользуемся резюме на рус. яз. (Там же, с. 507—535). 1.1 Там же, с. 509—510. На наш взгляд, в явном несоответствии с реальным содержанием учения Демокрита и особенно Аристотеля находится их характеристика в качестве сторонников «властвования народных масс, демоса». Таково и утверждение о том, что «видным представителем демократической идеологии был также древнегреческий мыслитель Сократ» т. Эта оценка в значительной степени обусловлена тем, что автор, справедливо не желая причислять Сократа к реакционерам, видимо, полагает, что нереак- ционность (или прогрессивность) взглядов Сократа обязательно предполагает и включает в себя его характеристику в качестве демократа. В нашей литературе уже давно преодолена ошибочная оценка Сократа как реакционера и приверженца реакционной политической идеологии. Считая, что «это предположение в научной литературе не обосновано и поэтому оно остается пока еще лишь гипотезой», В. В. Абашмадзе в порядке восполнения о гмеченного пробела, в частности, пишет: «Своей рабовладельческой моральной философией Сократ открыл перед современниками совершенно новый мир. в свете которого существующие порядки и образ жизни своей неразумностью вызывали лишь чувство стыда и ненависти. Выдвинутое Сократом положение о том, что нельзя больше жить так, как жили раньше, было основано на демократической, прогрессивной для своего времени политической идеологии» 72. Кроме того, В. В. Абашмадзе характеризует Сократа в качестве... автора (!) проекта идеального государства, изображенного Платоном в «Государстве», и в этой связи оценивает Сократа как «одного из первых авторов научно обоснованного проекта общественно-политических преобразований и усовершенствований» афинского государства При этом приводятся следующие соображения. Во-первых, «модели идеальных государств, изложенные Платоном в трудах «Государство» и «Закон» («Законы»!—В. Н.), так существенно отличаются друг от друга, что их автором не может быть одно и то же лицо» 165. Во-вторых, так, мол, гласят «авторитетные источники, дошедшие до нас из античного мира, которые совершенно необоснованно игнорируются современной научной литературой» 1вв. Мы уже рассматривали вопросы о влиянии Сократа на Платона, соотношении их взглядов, эволюции платоновских воззрений, соотношении «Государства» и «Законов», сходстве и различии двух проектов Платона и т. п. Здесь же, в связи со ссылкой В. В. Абашмадзе на «авторитетные источники» (мнение Аристотеля и Цицерона), уместно отметить следующее. Известно, что во всех платоновских диалогах, кроме «Законов», одним из собеседников является Сократ. Само собой разумеется (и об этом есть большая литература) , что взгляды этого, как принято говорить, «платоновского Сократа» (Сократа платоновских диалогов) но всегда и не во всем идентичны взглядам исторического Сократа, учителя Платона. Нередко Платон вкладывает в уста Сократа свои мысли. Так, в частности, согласно общепринятому в мировой литературе мнению, обстоит дело и в «Государстве», где собственно платоновское учение об идеях, определяющее и пронизывающее собой проек* идеального государства, излагается Сократом. С учетом этого литературного приема Платона Аристотель, например, имея в виду платоновский проект из «Государства», употребляет такие выражения: «утверждение Сократа», «положение Сократа», «теория Сократа» и т. д. (Аристотель, Политика, II, 1, 2—4, 1260в 27—1261а 28). А Цицерон, скажем, имея в виду проектирование идеального строя в «Государстве», говорит так: «подобно тому, как у Платона это делает Сократ» (Цицерон, О государстве, н,3). Совершенно ясно, что подобные обороты речи у Аристотеля и Цицерона, на которых (в качестве «авторитетных источников») ссылается В. В. Абашмадзе, вовсе не означают отрицания авторства Платона в отношении проекта идеального государства. Кстати говоря, именно Аристотель был одним из тех «авторитетных источников», 185 Там же, с. 527. 186 Там же. согласно которым как раз Платон, а не Сократ является автором учения об идеях (Аристотель, Метафизика, 1078в 20—30). Поэтому-то и В. И. Лецин характеризует идеализм как «линию» Платона, а не Сократа. Любопытна характеристика проекта идеального государства, автором которого, по мнению В. В. Абашмадзе, является Сократ. «Несмотря на реакционные черты в учении об идеальном государстве, изложенном в труде Платона «Государство»,— пишет В. В. Абашмадзе,— в нем много прогрессивных взглядов, которые очень близки к коммунизму и социализму» ,б7. А несколько ниже мы читаем: «Изложенный в «Государстве» Платона проект идеального государства не ставит своей целью обеспечить счастье граждан, он больше всего заботится об укреплении этого идеального государства, являющегося тоталитарным» 73. Таким образом, согласно оценкам В. В Абашмадзе, получается, что автором проекта тоталитарного государства выступает... «видный представитель демократической идеологии» Сократ. Касаясь концепции «разделения властей», В. В. Абашмадзе заменяет это устоявшееся в науке понятие другим («разделением единой государственной власти на отдельные власти») и полагает, будто уже античные авторы (и прежде всего Платон) разработали учение о разделении государственной власти 74. Кстати сказать, подобное мнение еще в конце XIX в. высказал немецкий юрист Рем, который, явно модернизируя взгляды античных мыслителей, усматривал, например, в работах Аристотеля учение о разделении властей, концепцию правового государства, конституционализма, представительной системы 170 и т. д. . Известно, что разработка теории разделения властей восходит к Локку и Монтескье и связана с той историче- ской ситуацией нового времени, когда шла борьба за власть различных социальных сил. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что «в стране, где в данный период времени между королевской властью, аристократией и буржуазией идет спор из-за господства, где, таким образом, господство разделено, там господствующей мыслью оказывается учение о разделении властей, о котором говорят как о «вечном законе»,и. Данное положение (правда, без концовки цитаты, где речь идет о «вечном законе»!) толкуется Абашмадзе в том смысле, как будто оно как раз подтверждает его собственное представлениеп2. Между тем это явно не так. Другое совсем дело, что суждения К. Маркса и Ф. Энгельса о теории разделения властей на ставят под сомнение ни момента преемственности идей в истории политических учений (в частности, возможное влияние античных и средневековых теоретических представлений на формирование в -обстановке нового времени учения о разделении властей), ни того обстоятельства, что данная теоретическая концепция, раз возникнув в одних конкретно-исторических условиях, может применяться (уже в силу относительной самостоятельности теоретических принципов) и фактически стала применяться при характеристике совершенно иных социально-политических и государственно-правовых отношений. Так, очевидно, что последующее признание принципа разделения властей в буржуазных кон- . ституциях (в том числе и современных) продиктовано иными мотивами и условиями, нежели спор королевской власти, аристократии и буржуазии из-за господства. Все это, однако, не означает отрицания исторически определенных условий возникновения соответствующей теории и никак не дает основания для вывода о том, будто учение о разделении властей возникло вместе с государством и правом, как полагает В. В. Абашмадзе. Было бы, разумеется, неверно игнорировать теоретическое своеобразие и специфический смысл учения о разделении властей, сводя это учение к ординарной констатации факта наличия разных государственных органов. В противовес такого рода соображениям В. В. Абашмадзе пишет: «Следует подчеркнуть, что существующее понимание учения о разделении государственной, власти противоречит фактическому положению вещей. Надо признать, что учение о разделении государственной власти так же старо, как и сами государство и право» 75. Выходит, это учение (т. е. готовая теория вопроса) появляется сразу же вместе с возникновением государства? Почему же в таком случае автор связывает разработку этого учения с Платоном? Разве государственность начинается с Платона? Но дело даже не в этих вопросах, а в том, что простое указание Платона, Аристотеля и других античных мыслителей о существовании различных органов государства В. В. Абашмадзе расценивает как учение о разделении властей. Разумеется, политико-правовые взгляды Платона, Аристотеля, Полибия и других авторов, в том числе их суждения о разделении труда между различными сосло- гиями в условиях их совместной государственной (в рамках единого полиса) жизни, их высказывания о составе, задачах и функциях государственных органов, их представления об управлении, законодательстве, суде, о смешанной форме правления и т. д., оказали большое влияние на последующие учения о государстве и праве. И в этом плане теория разделения властей не составляет исключения. Но смешивать данную теорию с высказываниями античных авторов о суде, законодательстве и т. д.— значит не видеть ни действительных моментов их связи, ни их специфики и отличия. Так, очевидно, что теория разделения властей подразумевает в качестве одного из необходимых моментов развитые представления о разделении труда в области государственной жизни, хотя, конечно, не сводится лишь к этим представлениям. И платоновская трактовка разделения труда как «основного принципа строения государст- 174 ва» является, несомненно, важным теоретическим моментом, оказавшим влияние, в частности, и на формирова ние теории разделения властей в новое время. Но у самого Платона такой теории нет. Более того, с точки зрения теории разделения властей в платоновской конструкции разделения труда между различными сословиями идеального государства как раз отрицается, а не признается принцип разделения властей. Это ясно уже из того, что именно первое сословие (философы-правители) обладает всей той совокупностью государственных властных полномочий, сосредоточение которой в руках одной правящей прослойки как раз и свидетельствует об отсутствии разделения властей. Данное обстоятельство нисколько не меняется от того, что правители поочередно то законодательствуют, то управляют, то судят. Это разнообразие их функционального проявления — лишь показатель широты тех властных полномочий, единство (а не разделение!) которых они олицетворяют и осуществляют. Потому-то и правомерно характеризовать правителей платоновского государства как бесконтрольно правящую полномочную и единовластную элиту. Против подобной монополии всей власти в руках одной правящей элиты и нацелена теория разделения властей, тогда как Платон идеализирует кастово-элитарную концентрацию власти в руках узкой правящей прослойки. Само по себе указание (Платоном, Аристотелем и другими) на различия государственных органов по характеру их компетенции (и, в частности, указание на наличие ор* ганов законодательства, исполнительной власти и суда) вовсе не означает, будто эти античные мыслители обосновывают принцип разделения властей или исходят из этого принципа. В отношении учения Платона это ясно из уже сказанного. Применительно же к воззрениям Аристотеля здесь уместно заметить следующее. Аристотель четче и последовательнее, чем Платон, различает между собой «три элемента» всякого государственного строя: «первый — законосовещательный орган о делах государства, второй — магистратуры (именно: какие магистратуры должны быть вообще, какие из них главные, каков должен быть способ их замещения), третий — судебные органы» (Аристотель. Политика, IV, 11, 1, 1297в 30). Однако внимание Аристотеля обращено не на соотношение этих «трех элементов» между собой (их взаимодействия, противодействия, взаимные сдержки и т. п.), что представляло бы непосредственный интерес с точки зрения теории разделения властей, а на выяснение того, какая организация каждого из «трех элементов» в отдельности более всего соответствует той или иной форме государственного строя. Хотя названные «три элемента» и составляют, по словам Аристотеля, основу каждой из форм государственного строя и «само различие отдельных форм государственного строя обусловлено различной организацией каждого из этих элементов» (Аристотель. Политика, IV, 11, 1, 1297в 30), однако эти элементы характеризуются в учении Аристотеля не как различные власти, не как относительно самостоятельные проявления единой государственной власти (т. е. не с позиций разделения властей), а скорее как формообразующие элементы. Если бы Аристотель исходил из идеи разделения властей, он не должен был бы ограничиваться тем, что утверждается в его только что процитированном нами положении; он должен был бы сказать, что различие отдельных форм государственного строя обусловлено не только (и не столько!) различной организацией каждого из этих элементов, но прежде всего, и главным образом, характером отношений между данными элементами, способом их взаимосвязей между собой, формой и мерой их соучастия в реализации всей совокупности властных полномочий государства в целом. Но этого-то как раз и нет у Аристотеля. Иначе говоря, речь у Аристотеля в данном случае идет не о трех элементах государственной власти, а о трех элементах государственной формы. О власти Аристотель вспоминает лишь при характеристике магистратов, причем примечательно, что последние наделяются, по его концепции, не только распорядительными, но и законодательными полномочиями. «Магистратами же в собственном смысле должно называть тех лиц, которым предоставлено право для определенного круга дел иметь законосовещательную, решающую и распорядительную власть, в особенности эту последнюю, потому что с понятием «распоряжаться» преимущественно связано представление о всякого рода власти» (Аристотель, Политика, IV, 12, 3, 1299а 24). Ясно, что такое представление о власти далеко от идеи разделения властей. С точки зрения теории разделения властей значимы (в плане теоретических истоков, преемственности в истории политических учений и т. д.) скорее те положения древнегреческих мыслителей (и прежде всего Аристотеля и Полибия), где речь идет о «политии», «смешанной» форме правления, достоинство которой видится им в сочетании соответствующих принципов различных («чистых») форм правления. Причем принципы разных форм правления объединяются в рамках одной формы по сути дела в качестве различных начал властвования, правильная комбинация и надлежащее соотношение которых обеспечивают, по мысли авторов соответствующих концепций, политическую стабильность, справедливую меру и разумную форму участия разных социальных слоев (демоса, богатых, знатных) в отправлении общегосударственных функций. Следовательно, нечто аналогичное тому, что по теории разделения властей достигается посредством надлежащего распределения единой власти среди различных классов и органов, в рамках концепции смешанного правления осуществляется путем сочетания в некое единство принципов разных политических форм. Отмечая известную аналогию целей соответствующих учений античности и нового времени, было бы, конечно, опрометчиво упускать из виду существенные различия (в том числе теоретико-концептуального порядка) между ними. Модернизация — опрометчивый путь трактовки истории, приводящий к поверхностным и неверным оценкам воззрений предшествующих мыслителей. Многое в платоновской политической философии является данью далекому от нас прошлому, устарело и тривиально. Но в этом учении есть также материал, ценный в познавательном отношении. Ф. Энгельс отмечал «гениальное для своего времени изображение разделения труда Платоном как естественной основы города (который у греков был тождествен с государством)» ,7\ Платон был первооткрывателем в сфере философского освещения обширного комплекса политико-правовых вопросов, и разработка многих из них отмечена печатью его творческого гения. В арсенал последующей истории политических учений вошли многие его теоретические конструкции — как гносеологически ценные, так и иллюзорные. Различны и их социально-политическая и идеологическая направленность и использование. Без критического интереса ко всему этому невозможна сколько-нибудь глубокая ориентация не только в истории политических учений и современной теории политики, права, государства, но также и осмысленный подход к политической практике. Применительно к такому масштабному автору, как Платон, негативное в творческом наследии оказывается не менее поучительным, чем позитивное. Платон всегда актуален в' том высоком смысле, в каком актуален духовный опыт прошлого.