Пифагор (ок. 580—500 г. до н. э.) был, по словам Геродота (История, IV, 95), «величайшим эллинским мудрецом». Его родина — ионийский остров Самос. Его отец, Мнесарх, был зажиточным торговцем. Пифагор много путешествовал, побывал в Египте. Когда на Самосе к власти пришел тиран Поликрат, Пифагор навсегда покинул родной остров и переселился в Великую Грецию (Южную Италию). Здесь он избрал местом своей жизни и деятельности Кротон — полис с аристократическими порядками. Свои взгляды Пифагор излагал лишь избранному, специально отобранному и особо организованному кругу слушателей. Сначала в Кротоне, а потом и во многих других полисах Южной Италии и остальной Греции возникли пифагорейские гетерии — аристократические по своему духу тайные религиозно-политические союзы. В центре интереса членов этих гетерий, наряду с проблемами научными, философскими, религиозными и этическими, стояли также вопросы политические. Пифагорейство было тайным учением, первоначально доступным лишь членам данной гетерии. В гетерии после соответствующей проверки и испытаний допускались как мужчины, так и женщины. Пифагорейцы вели суровый образ жизни, отличаясь крайней воздержанностью во всем — в пище, одежде, поступках, речах, чувствах. В отношениях между пифагорейцами царил дух строгой дисциплины, преданности союзу и его членам, взаимопомощи, дружбы и любви. Авторитет Пифагора считался абсолютным и непререкаемым. Он считался автором всех основных положений пифагорейства как учения, движения и организации. Свои воззрения Пифагор, видимо, излагал устно. Этой устной традиции, по всей вероятности обязательной для всех приобщившихся к тайному учению, придерживались вначале все пифагорейцы. «Прекрасно также (по их мне нию),— говорит Ямвлих о нравах пифагорейцев,— приписывать все Пифагору и называть его изобретателем (всего), себе же не присваивать славы ни одного из своих открытий, разве только что-нибудь весьма незначительное. И действительно, (среди них) весьма мало таких, собственные сочинения которых пользуются известностью» 14. Первым пифагорейцем, опубликовавшим свое сочинение («О природе»^ был Филолай Кротонский (VI—V вв. до н. э.). В конце VI в. до н. э. пифагорейские союзы в полисах Южной Италии были разгромлены сторонниками демократии. Некоторым италийским пифагорейцам, в их числе был и Филолай, удалось бежать в другие греческие полисы, где к этому времени уже возникла довольно разветвленная сеть пифагорейских союзов. Среди бежавших были также Лизис и Архипп; они, по словам Порфирия, «а также те, которые случайно (в то время) находились на чужбине, спасли немногие остатки философии (Пифагора) — неясные и малопонятные» *5. «А то, что ходит под именем Пифагора, сообщает Диоген Лаэртский (VIII, 7),— принадлежит пифагорейцу Лизису из Тарента, бежавшему в Фивы и бывшему учителем Эпаминонда». Пифагор, кажется, первым употребил понятие философии (любви к мудрости) в его отличии от самой мудрости (софии) и назвал себя философом, а не мудрецом, поскольку мудрым может быть лишь бог, но не человек. Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев в целом играло их учение о числах. Число, по их представлениям,— это начало и сущность мира. Аристотель (Метафизика, 985в, 25—30) об этом пишет: «... так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает,— больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев — точно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое по всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующее и что все небо есть гармония и число». В учении пифагорейцев встречаются зачатки диалектики противоположностей. Считая противоположности началами всего сущего, они выделяли десять таких начал, попарно сгруппированных, а именно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, квадратное и продолговатое, хорошее и дурное. Из соединения и согласования противоположностей и состоит гармония в устройстве мира и космоса. Эта гармония имеет числовую природу и исчислима. «Можно заметить— излагал пифагорейские воззрения Филолай,— что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи вовсе не принимает в себя природа числа и гармония... Ибо ложь враждебна и противна природе его, истина же родственна чис- 3G л у и неразрывно связана с ним с самого начала» . Согласно пифагорейским этическим воззрениям, справедливость выражена в числе четыре, поскольку четыре — это первый квадрат, т. е. первое число, умноженное на самого себя, а сущность справедливости состоит в воздаянии равным за равное ”. По поводу подобных суждений пифагорейцев Аристотель писал: «Итак, Пифагор первый начал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, возводя добродетели к числам, он создавал ненадлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя» 15. Оставив в стороне пифагорейскую цифровую мистику и их идентификацию этических и других отношений с тем или иным числом, следует отметить, что их определение справедливости как воздаяния равным за равное представляло собой определенную философскую абстракцию древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»). Известное отличие пифагорейского определения состоит, помимо абстрактного характера формулировки, в том, что здесь речь идет об избирательном и казусном понимании равенства, о равенстве как надлежащем соответствии в рассматриваемом случае, а не о равенстве как одинаковой (одной и той же) мере по отношению к неодинаковым явлениям и отношениям. Следовательно, пифагорейцы под равенством имеют в виду изменчивую меру для каждого соответствующего случая, а не единую меру и общий масштаб для различных случаев. Конечно, категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений. В этом плане прогресс пифагорейских воззрений по сравнению со взглядами «семи мудрецов» состоял в том, что они не просто говорили о справедливости как надлежащей мере, но в этом контексте выявили и выделили момент равенства, столь существенный для всей последующей эволюции этических и правовых представлений 16. Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятием «надлежащая мера» они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом,— равенство. В этом пункте их увлечение математикой, где приравнивание как метод играет ключевую роль при решении всех задач, заметно помогло углублению их анализа этических вопросов, правда, до известного предела, за которым начиналась магия цифр. Согласно пифагорейской этике, люди в своих многообразных взаимных отношениях должны придерживаться соответствующего вида справедливости. Причем смысл справедливости как равного воздаяния за равное варьируется в зависимости от характера тех конкретных отношений, в которых оказываются люди. С этим связаны вариации и самой «надлежащей меры», надлежащего способа обращения. «Надлежащее обращение — учили пифагорейцы,— разнообразно и имеет много видов»40. Один способ обращения с людьми уместен в одних случаях и в отношении одних людей, другой — при иных обстоятельствах. Многое здесь зависит от различия возраста, достоинства, родственной близости, заслуг и других различий, существующих между людьми. Подобный «казусный» подход к выбору надлежащей меры в общении сочетался в пифагорейской этике с попыткой некоторой группировки и типизации многообразных случаев и ситуаций человеческих общений и взаимоотношений, т. е. стремлением найти определенную меру для группы однообразных случаев, а также некий принцип (начало) надлежащей меры применительно ко всем :ферам общения людей. «Это «надлежащее»,— полагали пифагорейцы,— до некоторой степени поддается изучению и расчету и может быть предметом (особого) искусства, вообще же и прямо оно ничего подобного не допускает (т. е. нет о нем общей науки, и оно может познаваться лишь до некоторой степени). Следуют же за ним и как бы (всегда) сопутствуют природе надлежащего то, что называется красотою, и также соответствие и гармония и все прочее, однородное с этим... Во всем начало принадлежит к самому ценному,— одинаково в науке, опыте и рождении, и равным образом также в доме, государстве, войске и во всех подобных соединениях. Природу же начала во всех упомянутых (вещах) трудно усмотреть и познать» 40 МаковельскийА. Досократики, ч. 3, с. 92. 41 Там же. 32 » Из приведенных положений хорошо видно, что пифагорейцы в своих этических занятиях, включавших также и политико-правовую тематику, вплотную столкнулись с трудностями общей формулировки принципа (начала) справедливости вообще, который был бы верен и значим применительно ко всем сферам человеческих отношений, а не только к тем или иным сферам и случаям. В поисках такого всеобщего принципа справедливости они, конкретизируя абстрактную характеристику справедливости как воздаяния равного за равное (добром — за добро, злом — за зло), сосредоточили внимание на смысле и природе «надлежащей меры». Признавая трудность определения «надлежащей меры» вообще и в частных случаях, пифагорейцы вместе с тем выделили определенные критерии этой меры эстетико-математического плана (красота, соответствие, гармония) и указали на ценностно-иерархический момент в установлении «надлежащей меры». Мера и «надлежащее», согласно пифагорейцам,— это не среднеарифметическое, не самое распространенное и типичное, а наиболее ценное. Иначе говоря, мера, имея ценностную природу, в качестве масштаба и мерила исходит из наиболее ценного в иерархии ценностей и соответствующим образом ориентирует поведение людей, регулирует и оценивает их отношения. Подход пифагорейцев к определению основания (принципа) «надлежащей меры» очень осторожен. «Ибо,— учили они,— если начало взято неправильно, то это весьма важно и мы рискуем (верностью) почти целой (науки) и всего (что в ней). И действительно, говоря прямо, если сделана ошибка в истинности начала, то из того, что следует за ним, ничто уже не будет правильным» ‘г. Судя по сохранившимся положениям из работы перипатетика (представителя аристотелизма) Ари- стоксена «Пифагорейские мнения», пифагорейцы при определении «надлежащего» решающую роль в конечном счете отводили такому этико-эстетическому началу, как «истинная любовь к прекрасному». Причем для пифагорейцев, как, впрочем, и для античных представлений в целом, характерно синкретическое понимание «прекрасного» как одновременно и эстетически «красивейшего» и этически 42 МаковельскийА. Досократики, ч. 3, с. 92. 2 В. С. Нерсесянц «лучшего». Пифагорейцы, правда, привносили в этот этико-эстетический симбиоз еще и нечто специфически свое — математическое (научно-мистическое) представление о прекрасном как цифровой по своей природе гармонии. В математически выверенной «истинной любви к прекрасному» — вот уж кто любил проверить гармонию цифрами! — пифагорейцы видели ключ к построению всей жизни людей (индивидуальной, семейной, общественной и государственной) на истинных началах. Пифагор, именовавший себя философом, стоит, таким образом, у истоков того широко распространившегося после него представления, что жизнь людей (частная и публичная) должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философского разума. В лице пифагорейцев философия выдвинула ту свою претензию на трон, у которой, как мы сейчас знаем из долгой истории этой идеи, оказалось в дальнейшем много умных приверженцев и сильных противников. Пифагор и пифагорейцы считали, что «истинная любовь к прекрасному заключается в образе жизни и в науках. Ибо любовь и (особенно) духовная любовь служат началом прекрасных нравов и (прекрасного) образа жизни. Точно так же и из теоретических и опытных наук прекрасными и по истине благообразными являются те, которые (проникнуты) любовью к прекрасному, а то, что большинство называет любовью к прекрасному, как, например, то, что бывает в необходимых и полезных для жизни (вещах), является как бы добычей для истинной любви к прекрасному»17. Эта «истинная любовь к прекрасному» настойчиво культивировалась в пифагорейских союзах в процессе воспитания, а также постоянных занятий математикой и музыкой, призванных оберегать гармонию души. Находясь во многом под влиянием древних орфических представлений о бессмертии души и ее переселениях после смерти тела, пифагорейцы практиковали в своих союзах орфические мистерии, в ходе которых, как они считали, душа очищалась от земной скверны и вступала в связь со своим божественным началом. Согласно орфико- пифагорейским воззрениям, в своей земной жизни бессмертная душа томится в темнице того смертного тела, в которое она в очередной раз заключена. Человек должен провести свою жизнь достойно, стремясь к прекрасному и заботясь о гармонии души, которую ждут потусторонний суд за прошлый земной путь и новые перевоплощения в грядущих поколениях. Эта этика запрещала самоубийство, придавая жизни напряженный характер испытания и терпеливого ожидания божественно обусловленного момента освобождения души от оков тела. Об орфико-пифа- горейских взглядах Платон (Федон, 62 в) писал: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать,— величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое». «По сообщению Ямвлиха, следование божеству как верховному правителю и царю всех было основной целью всех пифагорейских установлений и предписаний. И весь их образ жизни, и все их учение были пронизаны этим принципом. Пифагор «полагал, что наиболее содействует прочному (существованию) справедливости власть богов, и, исходя от нее (как от принципа), он установил государственное устройство, законы, справедливость и правосудие. Точно так же он предписал приложить ко всем (действиям) — к каждому в отдельности мысль о божестве (а именно), что оно существует и так относится к человеческому роду, что (всегда) печется (о нем) и не оставляет его без внимания. Научившись (этому) у него, пифагорейцы считали (это учение) полезным» 44. После божества и демона следует, по Пифагору, более всего уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы («хорошие законы») — большой ценностью 4\ При- 44 Маковельский А. Досократики, ч. 3, с. 90. 45 Этот мотив присутствует во многих сообщениях о пифагорейцах. На одно из них ссылается и Гегель в своей «Философии права»: «На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ: сделав его гражданином государства, в котором господствуют хорошие закон ы». Кстати говоря, сам Гегель вспомнил об этом ответе пи- 35 » чем они, критикуя склонность к законодательным нововведениям, расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычиях и законах, даже если бы они были немного хуже других» *в. Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие) . Критикуя анархию, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства и начальства. «Природу человека» они характеризовали как «пеструю», имея в виду разнообразие и многоликость человеческих чувств, настроений и страстей, наличие у человека наряду с чувствами также и разума, наделенность человека не только смертным телом, но и бессмертной душой и т. д. Начальство, видимо, и необходимо, по мысли пифагорейцев, для того, чтобы привести всю эту «пестроту» человеческой природы в надлежащий порядок. В этой связи они ссылались на пример присмотра за животным, которое по природе склонно к своеволию, наделено разнообразными страстями и, следовательно, нуждается «в такой власти и угрозе, от которой произойдет некоторое его исправление и упорядочение» 47. Эта аналогия использовалась пифагорейцами для обоснования необходимости власти и начальствования над людьми и соответствующего их воспитания. Вместе с тем пифагорейцы, не ограничиваясь подобной грубоватой аналогией, подчеркивали специфику управления людьми. Рассуждая о правителях и управляемых, Пифагор говорил, что «правители должны быть (людьми) не только знающими, но и гуманными. И управляемые (должны быть) не только послушными, но и начальстволюбивыми» *8. Важной задачей правителей является, согласно пифагорейцам, должное попечение о всяком возрасте. Это попечение включало прежде всего организацию надлежащего воспитания и об- фагорейца в подкрепление развиваемого им положения о том, что лишь как гражданин хорошего государства индивид достигает своего права. И вообще можно сказать, что пифагорейский подход к воспитанию как искусству делать людей нравственными и подготовленными к политико-правовому порядку весьма импонирует Гегелю и в принципе акцептируется им (Гегель. Соч. М.; Л.: Соц- вкгиз, 1934, т. 7, с. 188). 46 Маковельский А. Досократики, ч. 3, с. 91. 11 Там же, с. 90. 48 Там же, с. 91. разования детей и молодежи, приучение их к обычаям и законам государства, чтобы в зрелом возрасте они могли надлежащим образом заниматься общественными и государственными делами. Старикам пифагорейцы отводили поприще судебной деятельности, советов и размышлений. Цель воспитания и управления, согласно пифагорейцам, в упорядочении индивидуальных и общих дел, в гармонизации человеческих отношений, поскольку «порядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок же и асимметрия безобразны и вредны» 18. Исходя из этого, пифагорейцы учили, что никогда не следует позволять человеку делать все, что ему угодно, но необходимо стремиться к тому, чтобы каждый гражданин повиновался начальству, законной и благопристойной власти. Пифагорейцы были сторонниками аристократии — в смысле правления «лучших», немногих знающих и компетентных людей, но не старой родовой знати. Их аристократические симпатии и антипатии к демократии отмечены интеллектуальным недоверием к «мнению толпы». «Неразумно,— считали они,— обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство (людей)» 19. Активное участие пифагорейцы принимали в политической жизни городов-государств Великой Греции. Их сторонники находились здесь у власти в ряде полисов. Когда в 510 г. до н. э. в Сибарисе, соперничавшем с Кротоном, была учреждена демократия, кротонцы, находившиеся под влиянием пифагорейского союза, подвергли Сибарис разрушению. Около 500 г. до н. э. демократический переворот произошел в самом Кротоне и обосновавшаяся здесь влиятельная пифагорейская община была разгромлена. Жестоким преследованиям со стороны своих политических противников пифагорейцы подвергались и в дальнейшем, например во времена пифагорейца Фнлолая (около 430 г. до н. э.), когда большинство членов пифа горейского союза было перебито и лишь немногим удалось бежать из Великой Греции в другие греческие полисы. Однако еще и в IV в. до н. э. пифагорейцы в ряде случаев занимают влиятельные позиции в италийских полисах. Так, современник Платона пифагореец Архит из Та- рента многократно избирался стратегом с неограниченной властью и неизменно одерживал победы над врагами родного полиса. Архит, помимо политики, успешно занимался математикой, механикой, философией и, по словам Диогена, «вызывал к себе удивление народа по причине (своего) совершенства во всех отношениях» sl. Кстати, именно Архит, как сообщают, спас Платона, предупредив его в письме о намерении сиракузского тирана Дионисия убить его. В сочинении «О математике» Архит, наряду со специальными математическими положениями, развивает характерную для пифагорейства мысль об общем значении искусства цифр и счета как надлежащего критерия и правила для упорядочения человеческих отношений. «Открытие счета,— писал он,— способствовало прекращению распри и увеличению согласия (между людьми). Ибо после того как это случилось, нет (больше) обсчитывания и господствует равенство. Ведь на основе счета мы заключаем договоры между собой. Итак, благодаря ему бедные получают от зажиточных и богатые дают нуждающимся, так как те и другие верят, что через это они будут обладать равным. (Наконец, счет служит) правилом и, являясь помехой для недобросовестных, (заранее) удерживает тех, которые умеют считать, от совершения несправедливости, делая (для них) ясным, что они не будут в состоянии остаться незамеченными, когда дело дойдет до счета. Тех же, кто не умеет (считать), счет удерживает от (дальнейшего) совершения несправедливости, показав (им) в самом себе, что они поступают несправедливо»20. С почтением Архит отзывался о суде как убежище справедливости. Он, по сведениям Аристотеля, говорил, что «судья и алтарь — одно и то же, ибо то, что обижают, (одинаково) ищет убежища у того и другого» ”. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ Заметной политической фигурой был в Локрах Эпи- зефирийских (в Великой Греции) пифагореец Тимей (V в. до и. э.) — современник Сократа, Анаксагора и Филолая. В диалоге «Тимей» (19е) Платон относит Тимея к такого рода людям, которые по своей природе и воспитанию равно причастны к философским и государственным занятиям. Далее в этом диалоге (Тимей, 20а) Платон вкладывает в уста Сократа такие слова: «Вот перед нами Тимей: будучи гражданином государства со столь прекрасными законами, как Локры Италийские, и не уступая никому из тамошних уроженцев по богатству и родовитости, он достиг высших должностей и почестей, какие только ему может предложить город, но в то же время поднялся, как мне кажется, и на самую вершину философии». Пифагорейские нравственно-политические представления и идеалы надолго пережили их первоначальные союзы, повсеместно подвергшиеся разгрому (в конце VI и первой половине V в. до н. э.). Значительное влияние пифагорейских политико-правовых, как и собственно философских* воззрений испытали многие последующие греческие мыслители, в том числе Сократ, Платон и другие сократики 21. Пифагорейское влияние заметно в ряде появившихся в V в. до н. э. проектов совершенного устройства общества и государства. Авторов подобных проектов воодушевляли, по всей видимости, не только восходящие к Пифагору идеи о необходимости организации человеческих отношений на началах философски (в том числе математически, в пифагорейском смысле слова) постигнутого равенства, справедливости, совершенства и гармонии, но и практический пример функционирования самих пифагорейских союзов с их коллективистским образом жизни, общими трапезами и общими занятиями, с господствовавшим в них духом взаимовыручки и дружбы на основе принципа «у друзей все общее». Пифагорейское положение о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий по- рядок и гармонию, вдохновляло многих приверженцев идеального строя человеческой жизни. Автором одного из таких античных утопий был Фа- лей Халкедонскии22. По словам Аристотеля (Политика, II, 4, 1266а 27), Фалей полагал, что всякого рода внутренние беспорядки возникают из-за вопросов, касающихся собственности. Чтобы достигнуть совершенного устройства полисной жизни, необходимо, согласно Фалею, уравнять земельную собственность всех граждан. Такое уравнение, отмечал он, легче всего провести в момент образования государства. После образования государства, хотя это уравнение собственности и затруднено, его все же можно достигнуть путем лишения богатых права получать приданое и признания такого права лишь за бедными. Проект идеального государственного устройства выдвинул (во второй половине V в. до н. э.) и неопифагореец Гипподам, уроженец Милета. Он был архитектором и приобрел широкую известность тем, что впервые ввел в градостроительное дело планировку кварталов, улиц, площадей и домов. По своему методу планировки он руководил постройкой Пирея и, как сообщают, также и города Родос на одноименном острове. Ему же приписывается план стратегически важной дороги, соединившей Пирей с Афинами. Именно в сфере архитектуры Гипподам и применил прежде всего пифагорейские представления о надлежащей пропорции, совершенстве и гармонии. Аристотель характеризует его как человека честолюбивого и эксцентричного, стремившегося показать себя этаким ученым знатоком природы в целом. Пробуя свои силы в сфере социально-политической проблематики, Гипподам «первый из частных людей» (Аристотель, Политика, II, 5, 1, 1267а 25) выдвинул проект наилучшего государственного устройства5в. По этому проекту население государства насчитывает 10 ООО граждан, которые делятся на три класса — ремесленников, земледельцев и воинов. Все магистраты избираются народом, т. е. перечисленными тремя классами, вне которых остаются рабы, иностранцы и все те, кто не является «гражданами». Основная задача магистратов — попечение о государственных делах. Территория государства тоже делится на три части— священную, общественную и частную. Доходы с первой части территории идут на нужды установленного в государстве религиозного культа, со второй части — на нужды воинов (защитников государства), третья же часть территории находится в частном владении земледельцев. В соответствии с тремя категориями преступлений (оскорбление чести, нарушение права собственности, убийство) Гипподам различал и три вида законов, карающих за указанные преступления. Более содержательны суждения Гипподама об отправлении правосудия. Так, он проектировал учреждение единой высшей судебной инстанции, в которой рассматривались бы все дела, решенные в судах первой инстанции, по мнению тяжущихся, неправильно. Такой кассационной инстанции тогдашнее эллинское судопроизводство не имело. Состав этого верховного судилища следует, по Гип- подаму, формировать из числа старцев путем избрания. Далее, Гипподам проектировал изменения процедуры судоговорения. Несовершенство существующего порядка разрешения дел он видел в том, что судьи либо соглашались с предъявленным обвинением полностью и выносили обвинительный приговор, либо отклоняли целиком обвинение и оправдывали обвиняемого. Иначе говоря, судьи были ограничены жесткой альтернативой, предлагавшейся сторонами процесса, если даже, по их мнению, истина состоит в чем-то третьем. Поэтому Гипподам предлагал решать дела не подачей голосов за и против предъявленного обвинения (или иска), как это было принято, а иным путем. Он проектировал следующую процедуру решения дела: если судья безусловно согласен с обвинением, то на своей дощечке (тоже нововведение) он должен написать «виновен»; если он безусловно за оправдание, то дощечку оставляет чистой; если же он, не соглашаясь с полным осуждением или полным оправданием, приходит к иному выводу (о частичном осуждении или оправдании), то такое решение он должен точно мотивировать. Основной смысл гипподамовских предложений о реформе судопроизводства состоял, таким образом, в расширении и активизации роли суда, в придании ему большей самостоятельности (и независимости от позиций тяжущихся сторон) при разрешении спорного дела. Гипподам, кроме того, предлагал принять особый закон о поощрении тех, кто изобретает что-нибудь полезное для государства. В литературе (как прошлой, так и современной) встречаются различные оценки нравственно-политических воззрений Пифагора и пифагорейцев ”. Расхождения эти проистекают из различного понимания содержания и характера пифагорейского аристократизма: был ли это аристократизм в смысле господства старой родовой аристократии или речь шла о той или иной обновленной версии аристократизма, понимаемого как правление нравственно и интеллектуально «лучших» (аристократии нравов и духа), т. е. знающих, компетентных и т. д. Иначе говоря, сам аристократический характер пифагорейского учения признается всеми исследователями, хотя и по-разному трактуется ими. «Верно, что Пифагор благоприятствовал аристократическому правлению,— писал французский историк философии Лоран,— но этот упрек должен относиться ко всей древности; древние не знали истинного равенства; они осуществляли его только в среде известной касты. Философы, подчиняясь этой всеобщей тенденции, строили свое идеальное государство на таком же фундаменте. Пифагор, как и Платон, мог одушевляться дорическим устройством, которое осуществляло равенство, единство, солидарность по крайней мере в главном городе (Спарта). Но аристократия, как понимал ее Пифагор, была гораздо выше аристократии, которую лакедемонское законодательство нашло уже учрежденною и которую оно должно было уважить. Спарта была основана на насилии и держалась только самым возмутительным злоупотребле- 57 Разбор различных оценок пифагорейства со стороны авторов XIX в. (в частности, таких, как Лоран, Кузен, Раумер, Грот, Аренс и др.) см.: Редкин П. Г. Указ. соч., т. 2, с. 105—108. 42 » нием силы. Пифагорейское же общество возникло не путем завоевания; душою этого общения было братство, была любовь» 23. В этой развернутой характеристике верно, на наш взгляд, отмечаются ограниченность античных представлений о равенстве, а также моменты отличия пифагорейского аристократизма от спартанского и т. д. Неправильно, однако, раскрывать смысл аристократических воззрений пифагорейцев, ограничиваясь ссылкой лишь на своеобразие тогдашнего ограниченного понимания равенства и игнорируя такой существенный аспект, как антидемократизм пифагорейцев. Кроме того, необходимо иметь в виду, что при всем отличии пифагорейских нравственно-политических идей от спартанско-критской идеологии и политической практики (и, в частности, в вопросе о насилии) сами пифагорейцы вовсе не были непротивленцами злу насилием. История столкновения Кротона с Сибари- сом в 510 г. до н. э. и другие события этого же рода убедительно свидетельствуют о том, что на практике пифагорейцы не отвергали насилие там, где это им представлялось необходимым для установления одобряемых ими политико-правовых порядков. Да и теоретически их понимание справедливости как воздаяния равным за равное предусматривало воздаяние злом за зло и, следовательно, в принципе оправдывало насилие. Кроме того, не следует отождествлять теоретические положения пифагорейской этики и принципы общения самих членов пифагорейского союза с той реальной политической практикой, которая учреждалась и отстаивалась ими. Пифагор и пифагорейцы были под заметным влиянием аристократических порядков таких дорических полисов, как Крит и Спарта. Однако пифагорейцы были сторонниками правления новой, надлежащим образом воспитанной и просвещенной аристократии, а не старой, родовой знати. Отсюда — их возвышение роли знания и знающих, их положения о справедливости как равенстве (что явно неприемлемо для родовой знати с ее привилегиями и т. п.), их восхваление законности и правосудия50. Поэтому неверно, на Haiu взгляд, утверждение немецкого историка философии права К. Гилденбранда, будто целью пифагорейского союза, этой «аристократии духа», было усилить и возвысить «аристократию крови» 24. Аристократизм пифагорейцев, по нашему мнению, был реформаторским и обновленческим, а не охранительно-консервативным. Занимая передовые и прогрессивные по тем временам позиции в области науки и философии, пифагорейцы были противниками староаристократической замкнутости и ограниченности, выступали за развитие науки, производства и торгово-денежных отношений. По-разному расценивается аристократизм пифагорейцев и в нашей литературе. «Политическим идеалом Пифагора и его последователей,— полагал С. Ф. Кечекьян,— было господство знати над широкими массами демоса» 25. Расходясь с такой однозначной и, как мы полагаем, неадекватной оценкой, Л. С. Мамут справедливо пишет: «Политическую докрину пифагореизма, по-видимому, нельзя все же целиком отождествлять с идеологией дряхлеющей родовой аристократии. Пифагорейцы не препятствовали развитию новых, рабовладельческих производственных отношений, поощряли ремесла и торговлю. Пифагор настаивал на необходимости выполнять предписания государства, соблюдать писаные законы, которые он ставил выше неписаных обычаев старины, угодных родовой аристократии» ®2. По мнению Л. С. Мамута, гораздо определеннее, чем пифагорейцы, на стороне родовой знати выступал Гераклит. Противоположную позицию по этому вопросу отстаивает Н. Н. Залесский. Если, замечает он, Пифагор в политическом отношении был деятелем совершенно определенного направления, т. е. создателем аристократического союза, то Гераклит при всем его антидемократизме — идеолог прогрессивного лагеря, левого крыла аристократии. «Учение пифагорейцев, представлявших интересы денежных людей в городах Великой Г реции,— продолжает Н. Н. Залесский,— учение о слиянии противоположностей в среднем было чуждо Гераклиту. Он бросает вызов пифагорейской доктрине: мир образовался не через слияние, а через разделение, не через гармонию, а через борьбу. Отрицая пифагорейское учение, Гераклит достигал большего, чем одно только подтверждение старой аристократической позиции. Он вкладывал в нее новый смысл в соответствии с новой расстановкой классовых сил; для него противоположностями являются не аристократы и простые люди, а свободные и рабы» вз. И в подтверждение этого Залесский приводит следующий афоризм Гераклита: «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными». Подробнее на воззрениях Гераклита мы остановимся в следующем параграфе. Здесь же они нас интересуют в связи с оценкой пифагорейства; кроме того, сопоставление взглядов пифагорейцев и Гераклита значимо для нас и как введение к последующему освещению учения Гераклита. Прежде всего отметим, что в приведенном гераклитовском афоризме свободные и рабы различаются по тому же критерию, по которому различаются боги и люди,— по их отношению к Логосу, которому подчинена и война, а не только как социальные классы. Если брать это гераклитовское изречение не изолировано, а в контексте остальных его суждений, станет очевидным, что под «свободными» имеются в виду и аристократы, а под «рабами» — и «простые люди», упоминаемые Залесским. Далее, бросается в глаза противоречивость суждений Залесского, характеризующего пифагорейцев и как представителей интересов денежных людей, и как приверженцев староаристократической позиции, хотя ясно, что в социально-подитическом и иных отношениях это были существенно различные платформы. Неверно также философскому радикализму Гераклита (диалектике борьбы противоположностей) автоматически придавать социально-прогрессивный смысл (здесь уместно заметить, что мы вовсе не отрицаем того, что позиция 63 Залесский Н.Н. Указ. соч., с. 20. самого Гераклита, несомненно, отличалась от староаристо- кратических социально-политических идеалов), а философской умеренности пифагорейцев (примирение противоположностей в гармонию) — непременно консервативно-охранительный смысл. Если философские концепции Гераклита и пифагорейцев в известном отношении представляли собой антитезы (примирение или борьба противоположностей), то отсюда вовсе не следует, будто в равной мере антитетичны, противоположны были и их социально-политические позиции. Напротив, мы видим, что, несмотря на различие философских воззрений Гераклита и пифагорейцев, они были приверженцами аристократии, аристократии знания, а не крови. Но что есть истинное знание и подлинная аристократия? Этот и другие связанные с ним вопросы решались, однако, по-разному. Пифагорейцы были ближе к практической политике, Гераклит вообще чурался ее как чуждого и низкого для себя дела. Можно сказать, что пифагорейцы в гораздо большей степени, чем Гераклит, ориентированы на проблематику общества и государства и заняты ею. Кстати говоря, ярким свидетельством подобной большей социальности пифагорейцев является сам факт их объединения в союзы, принимавшие активное участие в политической жизни. Такой коллективизм, пусть даже вдохновленный аристократическими идеалами, был чужд индивидуалистически настроенному эфесскому аристократу, склонному видеть во всяком скоплении людей неразумную и ненавистную толпу. В свете всего этого в принципе неверно сам факт большей социально-политической активности и коллективности пифагорейцев (их организацию в союз аристократического характера) рассматривать как свидетельство их большего аристократического консерватизма, а изрядную дозу индивидуализма и социально-политического индифферентизма Г ераклита однозначно расценивать как показатель его прогрессивного расхождения со староаристократической позицией. В той мере, в какой уместно сравнивать их социально- политические взгляды, следует заметить, что пифагорейцы в своем отходе от староаристократических социально- политических идеалов гораздо более радикальны, конкретны и практичны, чем Гераклит. Во времена пифагорейцев и Гераклита (VI — начало V в. до н. э.) позициям старой аристократии был нанесен смертельный удар выступившими повсеместно на арену активной политической деятельности широкими слоями демоса. Господство родовой знати было подорвано развитием производительных сил, ремесел и торговли, которое привело к концентрации значительных богатств в руках нового слоя людей (владельцев мастерских, крупных торговцев и т. д.). В условиях борьбы за власть между родовой знатью, новыми богачами (по преимуществу торгово-денежными людьми) и демосом в большинстве древнегреческих полисов старая аристократия оттеснялась от правления, а восстановление ее господствующих позиций могло быть лишь спорадическим и кратковременным. Но даже и в этом случае знать не могла не считаться с новыми социальными силами, с влиятельными богачами, торговцами, ремесленниками и низами демоса, консолидированными обстановкой острой классовой борьбы. Иначе говоря, сама аристократия должна была лавировать и искать компромиссы со своими социальными и политическими противниками. Времена «чистого» и безраздельного господства родовой знати были позади. Старой аристократии нужно было приспосабливаться к новой социально- политической ситуации. В этих условиях претерпевала существенные изменения и сама аристократическая идеология, неизбежно модифицировались воззрения приверженцев аристократического правления, трансформировались представления о том, что же собственно есть «аристократия» при сложившейся обстановке и новой расстановке сил. Можно сказать, что перед идеологами аристократии возникла актуальная проблема переоценки ценностей, поиска новой формулы аристократии, или — что то же самое —? формулы новой аристократии. Принципиально общим для подходов пифагорейцев и Гераклита к этой проблеме является выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математического, словом, духовного, а не природного) критерия для определения того, что есть «лучший», «благородный», «добронравный» и т. п. (все это — тогдашние синонимы «аристократа»). Этот концептуальный переход от предопределенной природой (по принципу рождения) аристокра тии крови к аристократии духа был существен, помимо прочего, уже в том плане, что благодаря такой модернизации понятия «аристократ» аристократия из естественно замкнутой касты как бы становилась открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость ие от природных привилегий предопределенного круга, а от личных достоинств и усилий каждого. Подобное обновление и расширение формулы аристократии явно расходилось со староаристократической идеологией и с воззрениями ее ортодоксальных приверженцев. В этой связи весьма поучительно сравнение пифаго- рейско-гераклитовского понимания «лучших» как аристократов духа с позицией такого типичного сторонника прав» ления аристократов крови, как поэт Феогнид Мегарский (II половина VI—начало V в. до н. э.). Его элегии пронизаны восхвалением благородных по крови, старой знати. Их как «добрых» поэт противопоставляет всем остальным — ненавистным ему «худым». Благородство, по Феогниду, обусловлено (у людей и у животных) происхождением. Так, обращаясь к своему юному другу Кирну, сыну Полипая, он замечает: «Даже баранов, о Кири, и ослов, и коней мы ведь ищем Все благородных, и всем нужен от добрых приплод. В жены же взять худородную вовсе за зло не считает Муж благородный, коль с ней денег он много берет. Женщина также не прочь быть женой худородного мужа, Был бы богат, а такой знатного много милей. Деньги все чтут: благородный простую берет себе в жены, Низкий же знатного дочь — деньги сравняли так род. Не удивляйся же, сын Полипая, что род наших граждан Меркнет: ведь доброе с злым стало мешаться у нас» 8‘. Государство, где от правления отстранены аристократы и к власти пришел демос, Феогнид сравнивает с неуправляемым кораблем, которому грозит гибель в разбушевавшейся стихии: «У кормчего, дельного мужа, отняли руль. Это был опытный страж корабля. Деньги насиль- ®‘ Цит. по: Радуй г С. И. История древнегреческой литературы. М.: Высшая школа, 1969, с. 131. ственно грабят; нарушился всякий порядок; делят добро, но не всем равную долю дают. Грузчики всем верховодят, и подлые добрыми правят. О, я боюсь, что волна нашу ладью поглотит» “. Феогнид готов «испить черной крови» «худых», лишь бы вновь установилась столь желанная ему былая власть «благородных». Мечтая о воз- 86 врате прошлых порядков в их «чистом», нетронутом виде, он призывает своих единомышленников сурово расправиться с демосом и обуздать его: «Твердой ногой наступи на грудь суемыслящей черни, Бей ее медным бодцом, шею пригни под ярмо. Нет под всевидящим солнцем, нет в мире широком народа, Чтоб добровольно терпел крепкие возжи господ». В сравнении с позицией Феогнида, которая выглядит как своеобразный «контрольный» образец «чистой» и безоговорочной приверженности староаристократическому умонастроению, отчетливей и ясней становится значение того нового понимания аристократии, которое характерно для пифагорейцев и Гераклита — при всем различии между собой их неоаристократических концепций и идеалов. Гераклит, сожалея о прошлом и саркастически отзываясь о новых порядках, все же не столь ослеплен своим аристократическим происхождением и симпатиями, чтобы не понять неудержимости происходящих изменений, необходимости переоценки ценностей, поиска новых (по сути дела неоаристократических) идеалов. Пифагорейцы и вовсе свободны от ностальгии по староаристократическим временам. Они деятельно, уверенно и оптимистично трудятся над практической реализацией своих новых воззрений •5 Там же. 86 Кстати говоря, откровенная и бескомпромиссная установка Феогнида на возвращение былого господства знати пользовалась успехом не только у тогдашних аристократов, но и много позже. Отдаленное эхо феогнидовской надежды на возврат былого явственно звучит в аристократическом по своим целям мифотворчестве Фр. Ницше о «вечном возвращении» того, что уже было: именно в перспективе этого «вечного возвращения» Ницше, горячий поклонник Феогнида, усматривает реализацию своей антидемократической утопии о «новом господстве•» и «новом рабстве» (Н и ц- ше Фр. Полн. собр. соч. М., 1910, т. 9, с. 211; Он же. Сумерки идолов. СПб., 1907, с. 145). о правлении «лучших», аристократов знания — людей надлежаще отобранных, воспитанных и образованных. Пифагорейские союзы были школой формирования кадров партии новой аристократии, а их воззрения — идеологической программой неоаристократической реформации, призванной заблокировать движение демоса и его претензии на политическое господство.