<<
>>

У ИСТОКОВ АНТИЧНОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ

На ранней стадии своего развития воззрения древних народов, в том числе греков, на мир в целом носят мифологический характер. В эти времена политические и правовые взгляды еще не отдифференцировались в относительно самостоятельную область и представляют собой составную часть синкретически целостного мифологического мировоззрения. Земные порядки, согласно мифологическим представлениям,— неразрывная часть общемировых (космических) порядков, имеющих божественное происхождение и смысл. Соответствующие мифологические версии происхождения космоса (космогония) и богов (теогония) были тем смыслообразующим контекстом и одновременно объяснительным принципом (ключом дешифровки), в рамках и с помощью которых в мифе освещалась тема земной жизни людей, их общественного, политико-правового устройства, их связей с богами, отношений между собой и т.
п.3. Мифическое изложение событий космогонического и теогонического плана было не просто ординарным повествованием о событиях прошлого, но общеобязательным взглядом на вещи г. Миф как своеобразная форма инфор- мации о прошлом был в то же время источником обязательных норм и правил, подлежащих безусловному исполнению в настоящем и будущем. Положения мифа служили императивной моделью для соответствующего устроения человеческих отношений и освящали эти отношения высшим авторитетом и божественной санкцией. На стадии мифологических воззрений о божественном (космическом, небесном) происхождении земных порядков миф играет роль господствующей тотальной идеологии, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зрения и т. п.: сомнение в мифе есть начало отхода от него, его рационализации, но это — результат весьма долгого развития. Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появляются лишь в ходе довольно длительного существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретическом плане становление политических учений (политической теории) происходит в русле общего процесса рационализации человеческого познания и генезиса философии 3. Развиваясь в рамках этого процесса, правовые и политические воззрения являются первоначально аспектом общемировоззренческих положений мифа 4. совершенно иным» (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 20). 3 Подробнее см.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М.: Мысль, 1972, с. 39—62, 300—303; Ч а ныш ев А. Н. Эгейская предфилософия. М.; Изд-во МГУ, 1970, с. 207—208. 4 Распространенное в литературе (В. Нестле, Ф. X. Кессиди и др.) обозначение общего процесса рационализации человеческого познания как движения мысли «от мифа к логосу» хотя и обладает преимуществами выразительности и краткости, однако по сути дела неточно. Прежде всего отметим, что миф и логос — не во всем сопоставимые феномены. «Логос» — это особый прием, метод исследования, рассуждения, тогда как «миф» — сочетание как метода (приема повествования), так и самого предмета ( фабулы, темы повествования). Причем синкретичный метод мифа вовсе не исключает «логоса», поэтому представление об алогичности мифа, на наш взгляд, ошибочно. Существо и специфика мифа — не в ущербности его метода («алогичности» этого метода или каких-то иных его дефектах) и не в произвольной выдуманности его предмета (поэтому миф — это не выдумка или фантазия, а предание), а в том явном познавательном несоответствии (недостаточности) мето- В мифе господствует представление о божественном (небесном, надчеловеческом) происхождении существующих отношений власти и порядка.
Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилиями богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.. Божественный первоисточник существующих порядков — основная тема древних мифов по интересующему нас здесь этическому, социально-политическому, правовому аспекту их содержания. Определенная мифическая версия санкционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно основой его происхождения, оправданием его существования и вечного неизменного сохранения, а также идеологией и нормой его функционирования 5. Тем самым в примитивных обществах миф выполняет функцию легитиматора социальных норм. Положения мифа о божественном происхождении земных порядков лежат в основе и более конкретных представлений о характере права, закона, власти и т. п. Право и закон на стадии религиозно-мифологических представлений еще не выделились в особую сферу норм и существуют в виде невычлененного аспекта религиозно-мифологически одобряемого порядка частной, общественной и государственной жизни. В законах этого времени тесно переплетены мифологические, религиозные, нравственные социально-политические и иные моменты, и законодатель ство в целом возводится к божественному первоисточнику. да мифа его предмету, которое и придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого слова). Искажение фактов и их недопонятость в мифе обусловлены тем, что эти факты требуют для своего адекватного уяснения существенно большего знания, чем то, которым располагает мифотвореи. 5 Этому нормативно-социальному аспекту мифа значительное вни, мание уделил английский этнограф и исследователь мифа Б. Малиновский (Malinowski В. Myth in primitive psychology. London, 1926). Оценивая подход Б. Малиновского, М. И. Стеблин-Каменский пишет: «Миф, как показал Малиновский,— эго важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения» (Стеблин-Каменский М. И. Миф. .Д.: Наука, 1976, с. 16). « д » Законы приписываются или прямо богам, или их ставленникам— правителям (легендарным учредителям государств и героям-законодателям либо здравствующим властителям). Древние греки, как и индусы, египтяне, евреи, выводят свое право и законодательство прямо от богов. Земной правопорядок, по мифическим представлениям,— составная часть мирового, космического порядка, и всякого рода нарушения правил, обрядов и законов со стороны отдельных лиц могут нанести ущерб небесной и земной гармонии и чреваты мировыми катастрофами. Отсюда, в частности,— весьма дробная регламентация человеческого поведения, наличие многочисленных религиозноэтических запретов и суровые наказания (в земной и загробной жизни) за их нарушения. Поскольку существующие порядки и законы божественны и священны, их нарушение расценивается как вызов богам в. Рационализация политико-правовых представлений, наблюдаемая в I тысячелетии до н. э., означала отход от первобытной мифологической идеологии и одновременно преодоление монополии жрецов. Эта рационализация шла по линии десакрализации и этизации содержания мифов, приобщения к толкованию мифов и иных, кроме жрецов, лиц, постепенного вовлечения в более или менее свободное и широкое обсуждение государственно-правовых вопросов. В разных государственно-организованных обществах этот процесс протекал с различной интенсивностью и успехами, принимая различные формы и имея несхожие последствия.
Но в целом тенденция отхода от первоначального мифологического представления к более или менее рациональному взгляду на мир вообще, государство и право в частности наблюдается повсюду в VIII—VI вв. до н. э. Результаты этой тенденции предстают в виде учений Конфуция. Мо-цзы, Лао- цзы и легистов в Китае; Будды — в Индии; Заратустры— в Персии; проповедей еврейских пророков Иеремии, Исайи и других — в Палестине; выступлений эпиков, драматургов, мудрецов, софистов и философов — в Греции; юристов — в Риме. Существенным аспектом древних теогонических и космогонических мифов (в трактовках орфиков, Гомера и Гесиода) является борьба богов за власть над миром. Смена верховных богов (Уран-Крон-Зевс) сопровождалась сменой принципов их правления и властвования, что сказывалось, согласно мифу, не только во взаимоотношениях между самими богами, но и в их отношениях к людям, во всем порядке земной общественной жизни. Именно с утверждением власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом древнегреческие теогонические мифы связывают начала справедливости, законности и полисной жизни. В этической плоскости Зевс является верховным заступником всеобщей справедливости (дике), попрание которой — не просто антиобщественный, но прежде всего антибожественный акт, чреватый божьей карой. Об этом Гомер в «Илиаде» (XVI, 384—388), в частности, замечает: «Словно земля, отягченная бурями, черная стонет В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает Зевс раздраженный, когда на (преступных) людей негодует, Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый, Правду гонят и божьей кары отнюдь не страшатся...» 1. Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, право, справедливость) весьма существенны для характеристики правопонимания в ту героическую эпоху греческого строя (конец II — начало I тысячелетия до н. э.), которое принято называть «гомеровским обществом», «гомеровской Грецией»®. Характеризуя «гомеровское общество», присущие ему организацию управления (совет старейшин — буле, народное собрание — агора, военачальник — базилевс) и «отцовское право с наследованием имущества детьми», Ф. Энгельс отмечает, что в эту эпоху государство еще отсутствует: «Недоставало учреждения, которое увековечило бы не только начинающееся разделение общества на классы, но и право имущего класса на эксплуатацию неимущего и господство первого над последним» 4. Ввиду отсутствия государства как особой организации классового господства «гомеровское общество» не знает, естественно, и права в значении государственного законодательства, но оно знает право в смысле обычая и справедливости (темис), знает принцип социальной и правовой справедливости (дике) 5. Право и справедливость хотя и связаны тесно в представлении греков «гомеровского общества», однако различаются даже терминологически. Справедливость (дике) — безусловная основа и принцип права как сложившегося обычая, обычного права (темис); обычное же право (темис) есть известная конкретизация вечной справедливости (дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов. «Хотя установления обычного права не были еще записаны,— отмечает Т. В. Блават- ская,— однако повиновение этим правилам было неукоснительным. У ахеян, судя по эпосу, было сильно развито представление о законе, связанное с понятием справедливых и несправедливых деяний» “. Если темис — это основанный на справедливости (дике) обычай, обычное право, то причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме. Для характеристики смысла, вкладываемого Гомером в это слово, показательно следующее место из «Илиады» (XV, 187—193), где Посейдон отстаивает «честь», причитающуюся ему в соответствии с доставшейся ему по жребию сферой правления. «Три нас родилося брата от древнего Крона н Реи: Он — громовержец, н я, и Аид, преисподних владыка; Натрое все делено, н досталося каждому царство: Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало Мне волношумное море, Аиду подземные мраки, Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо; Общею всем остается земля и Олимп многохолмный» 6. У каждого (бога или героя) своя честь (тиме) и, следовательно, свои права. Собственно «честь» и означает право заведовать определенной сферой дел и отношений. Так, Арес ведает войной и кровавыми сражениями, Афродита — брачными делами, Афина Паллада — устроением и защитой городов (полисов) и т. д. Своя «честь» и у каждого из героев, причем, например, «честь » Ахилла как сына богини выше «чести» смертного Гектора7. За свою «честь» борются и боги, и герои. «Сражение за «честь» — дело трудное, тяжелое, требующее напряжения всех сил или, иначе говоря,— подвиг» **. ч Правовой смысл этого сражения за «честь» очевиден: речь по сути дела идет о борьбе за право, столь харак- терной и значимой для освещаемой Гомером героической эпохи с ее переходным (от первобытнообщинного строя к государственности) состоянием. «Честь» (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право). Такая тесная связь права с «честью» его носителя 8 свидетельствует о том, что право «гомеровского общества» — это совокупность индивидуальных прав, освященных принципом справедливости (дике) н соответствующих сложившемуся обычаю (темис). То обстоятельство, что право еще зависит (не только по своему объему, но и по смыслу) от его носителя и, следовательно, носит индивидуальный характер, означает, что мы пока имеем дело с правом- привилегией. Иначе говоря, «гомеровскому обществу» еще неизвестны не только идея равенства прав, но взгляд на право как уравнивающее начало (и мерило). Напротив, смысл тогдашнего права как раз и состоял в притязании на неравенство, но не на произвольное неравенство, а лишь такое неравенство, которое воспринималось как явление, соответствующее справедливости (дике) и обычаю (темис) |в. Следовательно, справедливое (согласно дике и темису) выступало в качестве Основания и критерия правового. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание становилось правовым и входило в обычай (темис), в общепринятые нормы поведения и отношений. Неравный, выборочный подход к разным лицам — в зависимости от их заслуг и достоинств — выразительно представлен в отношениях Одиссея к «хорошим» и «дурным» людям. Первых он увещевал, уговаривал, ссылаясь на общепринятые идеалы и представления о доблести и т. п., вторых, например Терсита, осаждал угрозами и даже побоями ”. «Если же кого-либо шумного он находил меж народа. Скипетром его поражал н обуздывал грозною речью: «Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай, Боле почетных, как ты! Невоинственный муж и бессильный. Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах. Всем не господствовать, всем здесь не царниовать нам, аргивянам! Нет в многовластии блага; да будет единый властитель, Царь да будет единый, которому Зевс прозорливый Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими». (Илиада, II, 198—206) справедливость уравнивающую и справедливость распределительную. Во втором случае справедливым признавалось именно неравенство (с учетом заслуг, достоинств и т. п.). 17 И. В. Шталь, обращая внимание на то, что на наших глазах в «Илиаде» ахейское собрание «распадается на множество «каждых мужей», однотипных, подобных один другому», и Одиссею приходится убеждать каждого, далее замечает: «Только совокупность единообразных воль «каждого мужа» есть общая воля всех. Частная единичная воля и воля общая и общественная не рознятся между собой, а потому эпические «каждый» и «все», в данном случае «все собрание», предстают как понятия соизмеримые, качественно равноценные, взаимозаменимые. Часть вместила все свойства целого, а потому выросла до пределов целого» (Шталь И. В. Указ. соч., с. 70). Эти суждения нуждаются в уточнениях. Согласно словоупотреблению Ж.-Ж. Руссо, воля всех есть совокупность отдельных воль. Но если уж пользоваться этим словарем, то неверно применительно к несогласным между собой ахеянам (т. е. к случаю, когда нет «общей воли») говорить о совпад е- Творчество Гомера относится к VIII в. до н. э., описываемые в его поэмах земные события происходили во второй половине XIII в. до н. э. (так, Троя пала в 1225 г.) 18, а время возникновения тех космогонических и теогониче- ских мифов, отдельные сюжеты и мотивы которых он использует уже с заметно рационалистических и даже в ряде случаев скептических позиций 19, относится к еще более ранней эпохе примитивных воззрений, когда миф был для слушателей бесспорной правдой о действительно имевших место реальных событиях. Дальнейшая рационализация в трактовке первобытных космогонических и теогонических мифов представлена в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни»). Нас здесь прежде всего интересует та сторона гесиодов- ской интерпретации, где мифические боги предстают как 20 этические, нравственно-правовые принципы и силы . ни и «единичной воли» с «волей общей и общественной». Кстати говоря, между «общей волей» и «волей всех» (по Руссо) — большая разница. Смысл рассматриваемой ситуации в том, что единичные воли раасогласованы и, чтобы получить «общую волю», Одиссею надо согласовать «волю всех» участников собрания, привести воли «каждых мужей» к единому (и в этом смысле к общему) началу. Эта задача в контексте гомеровского эпоса решается легко, поскольку приверженцев «эпического идеала» (это своеобразный эквивалент руссоистской «общей воли») мною («хорошие», «лучшие» люди), а противников («дурных», «шумных» людей) очень мало. В обстановке, где жестко доминируют общие идеалы и коллективистские представления, всякая действительно индивидуальная воля воспринимается как дурной «шум», подлежащий заглушению. И ахеяне легко справлялись с «каждым», несогласным, вроде «шумливого» Терсита. ** См.: Бикерман Э. Хронология древнего мира. М.: Наука, 1976, с. 243. 19 В соответствии с профилем и целями нашей работы выше мы акцентировали внимание главным образом на нравственно-правовых, этических аспектах гомеровской рационализации первоначального мифа космогоническо-теогонического характера. Об иных аспектах этой рационализации см., в частности: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу, с. 63—101. Существенный момент гомеровского отхода от примитивного мифического взгляда Ф. X. Кессиди видит в переходе от присущего мифу отождествления воображаемого с реально существующим к художественным сравнениям, из которых «впоследствии возникли первые научные (натурфилософские) аналогии» (Там же, с. 300). 20 Этот аспект воззрений Гесиода применительно к философско- правовой проблематике в русской юридической литературе иссле- Движение в теогоническом ряду (Хаос—Уран—Крон— Зевс и олимпийские боги, полубоги и герои) в «Теогонии» Гесиода трактуется как процесс смены различных этических сил и становления принципов нравственно-пра- вового порядка в делах божественных и человеческих. Примечательно в этой связи гесиодовское освещение основных начал, присущих правлению Зевса и олимпийских богов. От брака Зевса с Фемидой, одной из его многочисленных жен, рождаются, согласно теогонии Гесиода, две их дочери — богини Дике (справедливость) и Эвномия (бла- гозаконие). Правление Зевса, таким образом, знаменуется установлением начал справедливости, законности и общественного благоустройства. Справедливость (дике) у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию 21. Как дочь верховного бога Зевса (олицетворение всего совершенного и всеблагого) и Фемиды (олицетворение вечного, обычного, естественного, божественного порядка) Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступления от нее. «Такая правда и справедливость,— писал П. Г. Редкин о гесиодовской Дике,— дочь неба, небесная, божественная, и дочь природной силы, мировая природная, естественная,— отличается от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права: понятия о праве по природе или естеству (фёсеи) и понятия о праве по человеческому положению или установлению (номо) или понятия о естественном и положительном праве...» 22 Эвномия же (благозаконие), будучи дочерью Зев- до вал, в частности, П. Г. Редкин (Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889, т.1,с. 392—400). 21 Большая новизна позиции Гесиода (по сравнению с гомеровской) состоит, согласно В. Ягеру, в том, что в поэмах Гесиода поэт говорит от собственного лица. Оставляя традиционную объективность эпоса, он от себя произносит проклятие несправедливости и благо- слооение праву (Jaeger Ш. Paideia. Berlin, 1934, Bd. 1, S. 193). Соглашаясь с этой оценкой, Эрнст Кассирер писал, что прежде всего благодаря правовой идее эпос (у Гесиода) приобрел новый облик (Cassirer Ernst. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Coteborg, 1941, S. 13). -2 P e д к и н П. Г. Указ. соч., т. 1, с. 395. Примечательно, что в дальнейшем термин «дике» в афинском судопроизводстве обозначал са и Фемиды и сестрой Дике, означает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и общественного (государственного) порядка. В поэме «Труды и дни» Гесиод говорит о смене пяти «веков» (эпох) в жизни людей: золотого, серебряного, медного веков, века полубогов-героев и, наконец, современного ему железного века. Люди золотого века (при правле- нии Крона) жили счастливо, не зная ни трудов, ни забот. Непокорных богам людей серебряного века уничтожил Зевс. Воинственные люди медного века сами уничтожили себя во взаимных распрях. В злых войнах и кровавых битвах погиб и благородный род полубогов — героев «четвертого века» (эпоха Геракла и троянской войны) ”. В мрачных красках рисует Гесиод жизнь людей последнего, железного века. Сетуя на тяжкий труд людей этого поколения, на господство зла и силы в человеческих отношениях, порчу нравов, отсутствие правды, подмену права силой, Гесиод («Труды и дни», 174—193) замечает: «Если бы мог я не жить с поколением пятого века! Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя, И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им... Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин. Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут... Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью. И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый, Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет». уголовный процесс по делам частного обвинения (сюда входили, например, и дела по убийствам, поджогу и т. п.), когда речь шла о возмещении причиненного ущерба, в отличие от процесса, представлявшего публичный интерес (процесс графэ), связанный с наказанием как государственным осуждением преступника (См.: К е- ч е к ь я н С. Ф. Государство и право Древней Греции, с. 65—66). ?'1 См.: К у н Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М.: Учпедгиз, 1955, с. 84—85. Поэмы Гомера и Гесиода оказали существенное влияние на последующие этические и мифологические представления древних греков г*. Живший в V в. до и. э. «отец истории» Геродот писал (История, II, 53): «О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего или позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как за 400 лет до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы». Геродот (История, II, 52) отмечает также, что многое о богах эллины узнали от пеласгов, а те, в свою очередь,— от египтян. Этическая рационализация в поэмах Гомера и особенно Гесиода мифических богов, наделение их людскими свойствами и пороками, их заметная аитропологизация, смешение божественного и человеческого встретили в дальнейшем у ряда древнегреческих философов возражения и критику. Так, предтеча элейской философской школы (по имени города Элеи в Южной Италии) Ксенофан (VI—V вв. до и. э.), выдвинув философскую идею единого бога, который не подобен смертным ни внешним видом, ни мыслью, бросил Гомеру и Гесиоду следующий упрек: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман»9. Ксенофан при этом не замечал, что его философская идея единого бога, «никогда не рожденного, вечного, шаровидной формы», представляла еще больший, чем у Гомера и Гесиода, отход от мифических представлений о богах, дальнейшую, философскую, их рационализацию. Гомеровскую интерпретацию мифических богов критиковал и Платон. В его время авторитет Гомера был общепризнан и ходячим было мнение, что «поэт этот воспитал Элладу и ради руководства человеческими делами и про свещения его стоит внимательно изучать, чтобы, согласно ему. построить свою жизнь» (Платон, Государство, IX, 606е). Сам Платон, признавая творческие заслуги Гомера, вместе с тем намерен запретить его поэмы в своем идеальном государстве, чтобы там не воцарилось «удовольствие и страдание вместо обычая и разумения, которое, по общему мнению, всегда признавалось наилучшим» (Государство, IX, 607). Впрочем, и в афинском демократическом полисе платоновских времен при всем пиетете к именам Гомера и Гесиода ряд их суждений воспринимался настороженно, как выпад против простого демоса. Показательно в этой связи то примечательное обстоятельство, что обвинители Сократа, добившиеся его казни (в 399 г. до н. э.), в качестве свидетельства его враждебности к демосу ссылались, в частности, на сократовское обыкновение цитировать «худшие места из знаменитейших писателей», особенно из Гомера и Гесиода (см.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, II, 56—58). Так, по словам обвинителей, Сократ часто ссылался на упоминавшийся уже нами эпизод стычки Одиссея с Терситом, а также на следующее место из Гесиода: «Дела позорного нет, и только бездействие позорно». Эти гесиодовские слова в устах Сократа воспринимались ревностными сторонниками афинской демократии как призыв к преступному активизму, направленному против демоса. Иначе говоря, в контексте борьбы афинской демократии против сторонников аристократических, олигархических или тиранических порядков ряд мест из Гомера и Гесиода приобрел антидемократическое звучание и вызывал подозрение у идеологов демоса. Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представлений об этическом, нравственноправовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве «семи мудрецов» Древней Греции (VII—VI вв. до н. э.).
<< | >>
Источник: В.С.Нерсесянц. ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ. 1979

Еще по теме У ИСТОКОВ АНТИЧНОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ:

  1. 1. Древний Ближний Восток: истоки его политико-правовой мысли.
  2. ИСТОКИ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  3. 1. Становление американской политико-правовой мысли.
  4. 2. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли.
  5. 1. Общая характеристика политико-правовой мысли в XX в.
  6. 1. Общая характеристика политико-правовой мысли Киевской Руси.
  7. 1. Историческая обстановка и общая характеристика политико-правовой мысли на Арабском Востоке.
  8. § 6. Основные направления политико-правовой мысли в период Французской революции
  9. ПЕРИОД РАСЦВЕТА ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ (V — первая половина IV вв. до н. э.)
  10. 2.1. ИСТОКИ И ИСТОЧНИКИ УПРАВЛЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  11. 3.1. ИСТОКИ И ИСТОЧНИКИ УПРАВЛЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ В У-ХУИ ВВ.
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -