Гераклит (ок. 530 — ок. 470 г. до н. э.) — знаменитый античный философ-диалектик, уроженец города Эфес. Принадлежал к очень знатному роду, представители которого ранее были базилевсами Эфеса. Но во времена самого Гераклита его аристократический род был отстранен от власти победившей в Эфесе демократией. Отвернувшись от политической практики и заняв по отношению к ней отчужденную позицию, Гераклит вместе с тем в своем философском творчестве уделял заметное внимание проблематике полиса и его законов. Так, его работа «О природе» включала следующие три раздела: о вселенной, о полисе, о божестве 6Т. Политико-правовые взгляды Гераклита можно уяснить лишь в контексте его мировоззрения в целом В8. Все в мире, согласно Гераклиту, находится в вечном изменении, движении, борьбе и обновлении. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, поскольку все течет и изменяется (см. Платон, Кратил, 402а). Солнце — новое не только каждый день, но вечно и непрерывно новое («Фрагменты Гераклита», 32) 69. В этом вечном потоке изменений единое состоит из противоположностей, а противоположности переходят друг в друга и составляют единство. День и ночь — одно. И добро и зло — одно. Прямое и кривое — тоже одно. Путь вверх и вниз — один и тот же. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, есть это» («Фрагменты Гераклита», 78). Учение Г ераклита о всеобщей изменчивости и текучести носит на себе заметные черты релятивизма. «В одну и ту же реку,— говорит он,— мы входим и не входим, существуем и не существуем» («Фрагменты Гераклита», 81). Та же относительность всего,— правда, относительность не всякая, но в рамках определенной противоположности,— звучит и в следующем его афоризме: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» («Фрагменты Гераклита», 65). Но подобный релятивизм не означает у самого Гераклита, как у ряда его последователей, ни беспорядочности мира, ни его непознаваемости. Так, гераклитовец Кратил, считавший, что «относительно изменяющегося нет ничего истинного», полагал, что «не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды» (Аристотель, Метафизика, 1010а, 5—10). Уже отмечаемое Гераклитом единство противоположностей (таких, например, противоположных пар, как целое и нецелое, все и одно, жизнь и смерть, добро и зло, война и мир, согласное и разногласное, сходящееся и расходящееся, изобилие и голод и т. д.) свидетельствует о наличии в мире необходимых связей и «скрытой гармонии», доступных в принципе человеческому познанию. Основой упорядоченной связи противоположностей и упорядочен- 89 Фрагменты Гераклита / Пер. М. А. Дынника.— В кн.: Материалисты Древней Греции. М.: Госполитиздат, 1955, с. 42. В дальнейшем на этот перевод «Фрагментов Гераклита» мы будем ссылаться в самом тексте; номера фрагментов мы приводим общепринятые, указанные у М. А. Дынника в квадратных скобках. ности мира как космоса (а «космос» для Гераклита и есть «упорядоченный мир», «мировой порядок») является огонь — всеобщий эквивалент взаимопереходящих противоположных явлений и мера мирового порядка в целом. «На огонь обменивается все, и огонь — на все, как на золото— товары и на товары — золото» («Фрагменты Гераклита», 22). Огонь — одновременно принцип (первоначало) и мера космоса и всех происходящих в нем процессов и явлений. Мера огня определяет облик космоса. Всем управляет вечный огонь, отделяя и связывая явления мира. Образование космоса, т. е. упорядочение мира, связано с «недостатком огня» (это «путь вниз»), «изобилие огня» (это пресыщенность и «путь вверх») ведет к пожару и гибели космоса. Весь этот цикл («мировой год») от возникновения до гибели космоса занимает, по гераклитовской космогонии, 10 800 лет26. «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, ио всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим» («Фрагменты Гераклита», 20) Т|. Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня — это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Все в мире совершается согласно этому логосу: через борьбу и по необходимости. Справедливость и Правда (Дике) состоят в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу. Представлениями о всеобщей борьбе противоположностей, их вечной войне пронизаны не только космологические и гносеологические, но также и этические, социальные, политические и правовые взгляды Гераклита, все его мировоззрение в целом. «Следует знать,— говорит он,— что война всеобща и правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости» («Фрагменты Гераклита», 62). Философское положение о том, что в мире царят необходимость и закономерность (всеобщий логос), в системе взглядов Гераклита имеет также императивно-нравственное значение. Применительно к сфере человеческих поступков и отношений само наличие в мире единого все- управляющего логоса означает этическую обязанность следовать ему. «Поэтому,— замечает Гераклит,— необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» («Фрагменты Гераклита», 92). Уже согласно философско-гносеологической позиции Г ераклита, люди не равноценны друг другу, не равны между собой. Мышление — великое достоинство, и оно обще всем людям. Но большинство людей неразз«мны, не понимают смысла того, с чем встречаются, хотя и полагают, что понимают. Мудрость же доступна лишь немногим. Она состоит в понимании и признании того, что миром правит разум, логос. Правда, по сравнению с богом даже мудрейший из людей покажется обезьяной. Но путем мышления и самопознания человек может понять истину и действовать в соответствии с ней. Имея в виду начертанную на храме Аполлона в Дельфах надпись: «Познай самого себя» и относясь к ней как к божественному призыву, Гераклит про себя гордо признается: «Я исследовал самого себя» («Фрагменты Гераклита», 80). Себя, следовательно, он относит к мудрым. Но человеческая мудрость по сравнению с божественным разумом — это всего лишь мнение, поэтому для обозначения мудрого человека Гераклит пользуется более скромным словом «философ» (т. е. «любящий мудрость», но не мудрец как таковой). «Очень много,— замечает он,— должны знать мужи-философы» («Фрагменты Гераклита», 49). К своим предшественникам и современникам, приобретшим широкую известность в качестве «мудрецов», Гераклит относится весьма критично. «Никто из тех, чьи учения я слышал,— признается он,— не дошел до признания, что мудрое от всего отлично» («Фрагменты Гераклита», 18). Гомер, по его мнению, заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и высеченным розгами. Кстати, с подобным опасливым отношением к Гомеру, правда, без упоминания розог, мы встречаемся и у Пла тона. Видимо, причина этого — в той вольности и непочтительности, с какой Гомер высказывается о богах. Иронично относится Гераклит и к «многознанию» Гесиода, Пифагора, Ксенофана, Гекатея: «Многознание не научает быть умным» («Фрагменты Гераклита», 16). С похвалой он отзывается лишь об одном из «семи мудрецов» — о Бианте из Приены, «чье учение было лучше, чем у других» («Фрагменты Гераклита», 112). Гераклиту, несомненно, должно было импонировать восхваление Биантом закона и законопослушания в полисной жизни. Но что особенно должно было быть близко собственным представлениям Гераклита, это суждение Биаита о том, что высшее благо состоит в разуме, постигающем справедливость и правду. В свете гераедитовских воззрений Биант шел по верному пути — к осознанию логоса, разумных начал полисной нравственности и законности. Для понимания взглядов Г ераклита как сторонника «аристократии духа» весьма значимо то обстоятельство, что в его словоупотреблении и мировоззрении так называемые «мужи-философы», «мудрые», «лучшие люди» и т. п. образуют один социальный полюс, который резко противопоставляется им другому полюсу — невежественной «толпе». Гносеологическая противоположность «знающие — незнающие» в социально-политическом плане проявляется как противоположность «немногих — многих». В борьбе этих противоположностей симпатии Г ераклита на стороне «знающих», «немногих». Он откровенно и резко — в этом отношении с ним сопоставим, пожалуй, только Ницше — нападает на «большинство», «толпу», ее мнение, образ жизни, нравы, религию, политическое правление. Все, что связано с толпой, ему чуждо и ненавистно. Нет никакого сомнения, что Гераклит — противник демократии вообще и, в частности, той, которая установилась в его родном городе Эфесе. Победу демократов он воспринял с горечью и сарказмом. Характерно следующее его суждение о победивших демократах, изгнавших его брата Гермодора: «Правильно поступили бы эфесцы, если бы все они, сколько ни есть возмужалых, повесили друг друга и оставили город для несовершеннолетних,— они, изгнавшие Гермодора, мужа наилучшего среди них, со словами: «Да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других»» («Фрагменты Гераклита», 114). Демократия для Гераклита — это правление «неразумных» и «худших». Отвергая демократию и считая разумным правление «лучших», Гераклит тем самым выступает как сторонник аристократии, т. е. «правления лучших». В этом смысле он, конечно, является приверженцем аристократии. Но в суждениях Гераклита речь идет уже не о старой аристократии, не о правлении родовой знати, не об аристократах крови, а о новой аристократии, об аристократии знания, словом,— о разумной аристократии. Старая аристократия считала свои привилегии, в том числе политические, само собой разумеющимся, естественным и вечным явлением. Выступление демоса и его успехи нанесли смертельный удар этой патриархальной староари* стократической идеологии. Правда, консервативно настроенные приверженцы аристократии цеплялись за прошлое и мечтали о реставрации своих привилегий, власти и старых порядков. Гераклит не относится к их числу. Он был для этого слишком неполитичен и непрактичен. С вершин постигнутого им мирового «логоса» он отчужденно и высокомерно взирал на низменную сферу политики и полисной жизни с ее страстями и интересами. «Лучшие люди,--- говорит он, относя, разумеется, к их числу и самого себя,— одно предпочитают всему: вечную славу — преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту» («Фрагменты Гераклита», 111 в). Отвернувшись от общественной жизни своего родного полиса, Гераклит бросает своим согражданам такое саркастическое пожелание: «Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью» («Фрагменты Гераклита», 84). Причем высокомерие суждений Гераклита следует воспринимать скорее не как психологическую характеристику его личности, а как ту объективно высокую меру — меру космического огня и «логоса»,— которой он мерит дела человеческие, в том числе и полисные. Отсюда — и мрачный пессимизм Гераклита, прозванного «Плачущим» и «Темным» ,2. Философ, нацеленный на «вечную славу» и без различный к житейскому благу, «плакал», конечно, не о потерянных привилегиях знати. Да и возврат их не мог его воодушевить. Положения Гераклита о «лучших» и «худших», полисе, законах и т. д.— это не просто лишь высказывания философа о его личных отношениях к тем или иным порядкам, но, по существу своему,— философские суждения о политике, государстве и праве. В свете этого совершенно ясно, что его аристократические политические идеалы никак нельзя отождествлять с той или иной позитивной программой и конкретной идеологией политического властвования. Философская концепция Гераклита тем, в частности, и отличается от конкретных политико-идеологических программ, что ее требования носят всеобщий, абстрактноидеальный характер. Это, например, означает, что принцип, требующий согласования всей жизни людей (в том числе их государственной жизни, законов и т. д.) с велениями логоса, сохраняет свою силу применительно ко всем формам и типам политического правления. Очевидно, что данный принцип критически заострен прежде всего против демократии. Но ясно также и то, что правление старой родовой знати тоже не соответствует этому принципу. Философски сформулированный Гераклитом принцип политического правления в силу своего идеального характера как всеобщей меры и масштаба по сути дела критичен к позитивной политической практике и старой аристократии, и демократии. Правда, есть нечто общее, что роднит позицию 1'ераклита со староаристократической идеологией и разнит ее с идеологией демократической. Этим общим является отстаивание достоинств и привилегий «меньшинства», «немногих», «лучших», критически противопоставляемых «большинству», «худшим». Пользуясь этими словами, Гераклит, однако, вкладывает в них иной смысл, поскольку основным принципом деления на вызывали у него сочувственные, бессильные и горькие слезы человека, познавшего огромную пропасть между мировым «логосом» и неразумной, суетной жизнью людей. И «плач» Гераклита, и его «темнота» (а это ведь не только сложность его афоризмов для понимания) имеют один и тот же корень — печаль его мудрости. «лучших» и «худших» является для него не критерий происхождения и крови, а личных усилий и знания. Соответственно этому «знающие-незнающие» — вот главное деление людей по их достоинству, ценности, значимости. И старая аристократия, и Гераклит — за «меньшинство», «немногих». Но это — разное «меньшинство», разные «немногие». «Лучшие» в словоупотреблении Гераклита — это не «лучшие» в смысле староаристократического словаря. В свете всего этого позицию Г ераклита сегодня точнее было бы характеризовать как элитаристскую концепцию. В тех конкретно-исторических и политических условиях элитаризм Гераклита объективно означал неоаристо- кратическую альтернативу демократии, которая повсеместно теснила старую аристократию 27. Повсюду, где Г ераклит говорит о «лучших» как о «немногих», он против демократии; там же, где под «лучшими» он имеет в виду «знающих», там он явно расходится со староаристократическими представлениями. Очень четко отход Гераклита от идеологии родовой знати заметен в вопросе о законах. Исследователи справедливо отмечают, что Гераклит, выступая за новый, писаный закон полиса (номос), тем самым отказывался от староаристократического правосознания, ориентировавшегося на старое родовое право, ветхие традиции и обычаи 7*. «Народ,— говорит Г ераклит,— должен сражаться за закон, как за свои стены» («Фрагменты Гераклита», 100). Эта яркая формулировка идеи борьбы за право имеет в виду, конечно, не закон демократической партии, но надпартийный принцип законности как таковой, принцип господства закона в полисной жизни. В данном контексте следует воспринимать и слова Гераклита о том, что «своеволие следует гасить скорее, чем пожар» («Фрагменты Гераклита», 103). Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. «Тем, кто желает говорить умно, должно укреплять себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» («Фрагменты Гераклита», 91в). Божественный закон как источник человеческих законов это то же самое, что в других случаях обозначается как логос, разум, природа: ведь «единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» («Фрагменты Гераклита», 65). Божественная справедливость и правда (дике) интерпретируются Гераклитом как то разумное начало (всеобщий логос), к которому восходит и которое выражает (должен выражать) человеческий закон. «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают справедливым, другое — несправедливым» («Фрагменты Гераклита», 61). Такое несовершенство человеческих представлений о справедливости является, по Гераклиту, результатом непонимания людьми всеобщего логоса. Правильное мышление, следовательно, способно преодолеть это множество неверных представлений о справедливости и адекватно познать смысл вечного логоса и божественной справедливости. Из самого факта множественности людских представлений о справедливости в дальнейшем греческие софисты делали тот вывод, что самое понятие справедливости не абсолютно, а относительно и зависит оно от той или иной точки зрения. Гераклитов- ский же подход — признание самой истинной справедливости (согласно божественной ее природе и мировому логосу) и возможности ее философского познания — был в последующем развит Сократом и Платоном, резко критиковавшими нравственный релятивизм и индивидуализм софистов. Божественные, космические процессы и весь космос в целом (как мера вечного огня) дают, согласно концепции Гераклита, разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам. Без такого божественного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было бы и самого представления о справедливости. «Имени Правды они не знали бы, если бы этого не было» («Фрагменты Гераклита», 60). Гераклит, следовательно, не ограничивается отсылкой к божественным истокам человеческих законов. Эта традиционная теологическая характеристика закона для него слишком поверхностна: ведь Зевс, по Гераклиту,— это всего лишь одно из наименований мирового логоса. Старое представление о том, что всем управляет Зевс, Гераклит модифицирует и конкретизирует в том смысле, что всем управляет логос, всем управляет вечный огонь. Для Г ераклита Зевс, логос, огонь — синонимы. В теологической плоскости человеческий закон восходит к божественной справедливости и правде (дике) 28, в гносеологической плоскости — ко всеобщему логосу, в онтологической плоскости — к вечному огню. В связи с этим триединством истоков закона важно иметь в виду то принципиальное для всей концепции Г ераклита положение, что именно онтологическое начало — огонь — дает меру (и масштаб) всему остальному: сам космос упорядочен лишь благодаря определенной мере огня. Уже «семь мудрецов», как мы видели, проявляли в своих этико-политических изысканиях большой интерес к понятию «мера». Причем «меру» они в целом еще толкуют как нечто «среднее», «срединное» между двумя крайностями. Пифагорейцы углубляют понимание «меры» и прилагают значительные усилия к выяснению ее сущности. «Надлежащая мера», согласно пифагорейцам, это уже не среднеарифметическое и типичное, а наиболее ценное в цифровой по своей природе гармонии мира. Сущность «меры», таким образом, пифагорейцы выводят из цифровой сущности космического порядка и гармонии, а не из эмпирических явлений и их «середины». Так же и Гераклит решает вопрос о «мере» в контексте сущности космического миропорядка и его первоначала (огня). Его подход к данной проблеме последовательней и содержательней, чем у пифагорейцев: изменчивая «мера» (и мерность), присущая самому огню как космическому первоначалу и материалу, представляет собой, согласно Гераклиту, определяющий масштаб для всего остального. Гераклит, следовательно, указал не только на объективную, онтологическую природу «меры», но также и на диалектику ее изменений и текучести. Мера всех космических и земных явлений, по Гераклиту, зависит от колеблющейся (в пределах цикла большого, космического года) меры огня, которая и придает необходимость и порядок природным и общественным процессам. «Солнце,— говорит Гераклит,— не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды» («Фрагменты Гераклита», 29). На помощь онтологии, как видим, приходит теология: на страже огненной меры стоят боги, и их кара неминуема. «Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей» («Фрагменты Гераклита», 118). Всем отступникам от меры Гераклит предрекает наказание при жизни и после смерти. Основная гносеологическая характеристика закона, по Гераклиту, состоит в его соответствии всеобщему логосу (мировым закономерностям). Это означает правильное понимание космической и божественной природы закона, иначе говоря, его онтологических и теологических характеристик. Такое понимание доступно лишь «немногим», «знающим». Здесь мы снова сталкиваемся с гераклитов- ским элитаризмом. Главное в законе — это, согласно Ге- раклиту, его соответствие всеобщему логосу, а вовсе не формальная процедура его принятия народным собранием. Понимание же того, что есть всеобщий логос и, следовательно, соответствующий ему закон, доступно лишь немногим («одному», «лучшему»), но не всем. Поэтому правопониманию «одного» («лучшего») Гераклит дает явное предпочтение перед правосознанием де моса. «И воле одного повиновение — закон» («Фрагменты Гераклита», 110). Впрочем, недоверие Гераклита к политической мудрости демоса («многих», «толпы») носит всеобщий характер. Его откровенная неприязнь ко всему демократическому звучит в следующем афоризме: «Один для меня — десять тысяч, если он — наилучший» («Фрагменты Гераклита», 113). При всем неоаристократнческом элитаризме и философском индифферентизме к политической практике, характерных для воззрений Гераклита, в них все же отчетливо присутствует идея солидарности интересов свободных членов полиса, которые, несмотря на их внутренние распри, в целом противостоят несвободным, рабам. «Война,— говорит он,— отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других свободными» («Фрагменты Гераклита», 44). Противоположность «свободные — рабы» 19 является, следовательно, тем идейным и социально- политическим контекстом, с учетом которого Гераклит.в других случаях говорит о противоположности между «лучшими» и «худшими», «немногими» и «толпой». Строго говоря, основы мировоззрения Гераклита не исключают полисную гармонию под знаком философски познанного всеобщего логоса — нечто аналогичное платоновскому идеальному полису. Но для такого продолжения воззрениям Гераклита не хватает политического энтузиазма и оптимистической веры. Его позиция открыта для подобных возможностей, как открыт и доступен всем путь к логосу, путь в «лучшее». Но это — открытость его философской позиции, сам же Гераклит весьма далек от политического реформаторства и разработки проектов идеального политического устройства. Самое большее, что он делает в данном направлении, это его указание на общность интересов свободных членов полиса, которая нашла свое воплощение в общем для всех них полисе и общем законе. Отсюда — и гераклитовский призыв ко всем гражданам полиса (т. е. к свободным): гасить своеволие и придерживаться общего для всех закона. В своих политико-правовых взглядах Гераклит остается в рамках полисного мировоззрения. Говоря о полисе и его законе, он имеет в виду прежде всего определенный полис — родной Эфес, который считался полисом Артемиды, как, скажем, Афины были полисом богини Афины. В свете этого положение Гераклита о том, что «народ должен сражаться за закон, как за свои стены», означает призыв бороться за божественные (и, следовательно, разумные, соответствующие всеобщему логосу) основы данного полиса. Закон (номос), о котором здесь говорится, это не то или иное предписание народного собрания или другого органа полиса, а божественно-разумный принцип устройства данного полиса как такового, закон его учреждения и функционирования, словом,— коренной конституционный закон. Полис и его закон (номос) восходят к божественной справедливости и не должны от нее отвлекаться, иначе покровительство богов сменится их карой. Эфесский полис находится под покровительством Артемиды. И Гераклит, призывая сограждан следовать требованиям божественной справедливости и вечного логоса, отдает рукопись своей работы в храм Артемиды, под покровительство богини — учредительницы и хранительницы эфесского полиса. Учение Гераклита пользовалось широкой известностью во всей Элладе и оказало заметное влияние на последующую философскую и политико-правовую мысль. Сократовское положение о правлении знающих и платоновская идея о правлении философов находятся в очевидном родстве с воззрениями Гераклита на правление «лучших», познавших смысл всеобщего логоса. В разных вариациях и модификациях была использована и развита античными авторами мысль Г ераклита о разуме как объективной (божественно-космической) основе изменчивых человеческих представлений о справедливости и правде (дике), о логосе как основе номоса (закона). В этой связи можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе. Широкое распространение получил среди античных авторов неоаристократический лексикон Гераклита с его резким противопоставлением знания «лучших» мнению «толпы» и вообще характерным для него переводом проблемы «аристократы — демос» в плоскость интеллектуального различия знающих («лучших») и незнающих, мнящих («худших»). Во всех нападках на демократию и обоснованиях правильности иных, недемократических, порядков после Г ераклита, как правило, присутствует столь характерное для его позиции интеллектуальное недоверие к политическому и правовому сознанию демоса, «толпы». Гераклитовская гносеологизация нравственного по своему смыслу понятия «лучший», привнесение в него интеллектуального оттенка стало в дальнейшем чуть ли не нормой античного философского словоупотребления. Различные аспекты учения Гераклита привлекали пристальное внимание мыслителей античности, средневековья, нового и новейшего времени. Особым интересом пользовался и продолжает пользоваться его диалектический взгляд на мир природы и общества. Имея в виду прежде всего гераклитовскую диалектику, Гегель признавал: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» 29. Историческая связь времен и идей, в частности схема «античные концепции — Гегель — марксизм», упорно используется рядом современных буржуазных авторов для атак против принципов диалектики и историзма, особенно в их марксистской трактовке. Так, К. Поппер, приписывая концепциям Гегеля и марксизма «тоталитарный» характер, видит истоки этого «тоталитаризма» в античных учениях. «Гегель, исток всего современного историцизма,— замечает К. Поппер,— был прямым продолжателем Г ераклита, Платона и Аристотеля» 30. При подобных интерпретациях особым нападкам подвергаются взгляды на войну Гераклита, Гегеля и их последователей, к которым автоматически причисляются все сторонники диалектики (с ее признанием борьбы противоположностей и т. п.). При этом явно игнорируются отличия, присущие различным концепциям диалектики. Так, в духе афоризмов Г ераклита о войне («война — отец всего», «война всеобща» и т. д.) интерпретируют гегелевские суждения о войне (о «нравственном моменте войны») Б. Рассел и Я. Г оммес 7в. Отрицать общее влияние Г ераклита, и прежде всего его диалектики, на всю последующую диалектику, в том числе и гегелевскую, конечно, не приходится. Однако отмеченные критические сближения взглядов Гераклита, Гегеля и других диалектиков представляются необоснованными преувеличениями и натяжками. Гераклитовская «война», как это видно из всего контекста его учения,— всего лишь резкий и концентрированный образ борьбы, другими словами,— образное, иносказательное, не чисто понятийное обозначение борьбы противоположностей, а вовсе не адекватное название общеизвестного феномена. Для Гегеля же, если перейти на язык гераклитовской афористики, война — не отец всего, а дитя нравственности. Далее, война у Гераклита именно потому и всеобща, и «отец всего», что у него отсутствует мысль о чем-то третьем (т. е. синтезе) по отношению к борющимся противоположностям. У Гераклита отсутствует идея синтеза противоположностей, и в его представлении гармонией является непосредственно сам факт борьбы этих противоположностей. Отсюда ясно, в частности, почему война у Гераклита — «отец всего», а у Гегеля — лишь «момент» нравственной целостности, представляющей собой синтез предшествующих противоположностей. Стремление в критических целях сконструировать схему прямой идейной связи между Гераклитом, Гегелем и марксизмом по широкому кругу философских и политикоправовых вопросов отчетливо присутствует в работе К. Роде. «Диалектическое миропонимание Гераклита,— пишет он,— снова, 2000 лет спустя, встречается нам,— правда, модифицированное,— в виде завершенной философской системы Гегеля и примыкающего к ней диалектического материализма, который сегодня определяет правовую систему полмира» 80. В своем критическом схемотворчестве К. Роде явно не считается с конкретно-историческим смыслом затрагиваемых им учений, их мировоззренческим, социально-классовым своеобразием, идейно-политическим назначением и т. п. Тенденциозно интерпретируя историю политических и правовых учений, он уже в раннем периоде развития античной философско-правовой мысли усматривает те противоположности, которые якобы определяют современную идеологическую борьбу. Этим целям служит проводимое им противопоставление позиций Солона и Г ераклита, которые, судя по его трактовке, символизируют собой истоки противоположных идеологий и социально-политических систем современности. «Таким образом,— резюмирует К. Роде,— Солон и Гераклит, две вершины раннегреческой философии, являются неиссякаемым источником, с помощью которого также и антагонистические идеологии современности надеются легитимировать себя» **. В свете подобной противоположности «Солон — Гераклит» Роде и освещает смысл и характер идейной связи «Гераклит — Г егель — марксизм». Заметная страница в истории обращений к Гераклиту связана с именем Фр. Ницше — ярого поборника новой аристократии и нового рабства. Взгляды Гераклита он интерпретировал в перспективе собственных, антидемократически заостренных представлений о «вечном возвраще- 80 R о d е К. Ceschichle der europaischen Rechtsphilosophie. Diissel- dorf, 1974, S. 12. 81 Ro d e K. Op. cil., S. 12. 3 В. С. Нерсесянц нии» одного и того же. Особенно восхищали Ницше отчужденность от мирской суеты и политических дрязг отшельника храма Артемиды, его аристократизм и высокомерное отношение к современникам, «историческим людям». «Ибо,— замечает Ницше,— мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается» ,г. Ницшевская интерпретация взглядов Гераклита как трагического мировоззрения была в дальнейшем акцептирована многими экзистенциалистами. Гераклитовская концепция всеобщности борьбы в природе и обществе была в модифицированной форме широко использована представителями социального дарвинизма. Заметное влияние на различные концепции естественного права оказала идея Г ераклита о господстве в мире все- управляющего логоса, являющегося естественно-божественной основой разумности человеческих политико-правовых порядков и установлений. В той или иной форме эту гераклитовскую идею использовали сторонники как рационалистических, так и религиозно-божественных доктрин естественного права. 82 Ницше Фр. Полн. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 351.