МОСКОВСКИЕ ЛЮДИ

Начнем со сказок. Что такое сказки? Хранительницы глубочайших традиций и стереотипов, в какой-то мере — моральный кодекс, душа и мечта народа. Конечно, «сказка — ложь». Да в ней же и «намек — добрым молодцам урок».

...Вот выплывает на печи Емеля. Дурак?! (Ах, как сладко сказывалось еще и в 80-х гг. прошлого века: «Дуракам — счастье». То есть подразумевалось, что мы-то умные, да Господь нас счастьем обделил, как глуповцев «дожжичком». И никто не задавался вопросом: «Если

и              и              и              /»•              и              «S              \              I—              и

я такой умный, то почему такой бедный?») Емеля — «типичныи представитель» героев того сказочного цикла, в котором простоватому, но доброму, терпеливому, великодушному младшему сыну, сиротинушке, падчерице (помните Золушку?) счастье само в руки идет. Прекрасная мечта: «По щучьему велению, по моему хотению»\ А уж тебя-то царские дочки любят, за водой ходить не надо, топор сам рубит, дрова сами кладутся в сани, печь под боком. Благодать! Иной раз, правда, с печи слезть придется. А то и за тридевять земель, в тридесятое царство... Но всегда и везде: то ли «сивка-бурка, вещая каурка», то ли конек-горбунок, сиречь — волшебные силы работу справляют.

Интересно, а откуда у народа-труженика подобные мечты? Конечно, Емеля геройствует зимой. Но не спешите с выводами. И в остальной Европе до XV в. такие сказки и стереотипы доминируют. Повсеместно распространены сказания о «стране Кокейн», где не только изобильные молочные реки и кисельные берега. Главная прелесть тех краев — там не надо работать. Впрочем, чтобы попасть туда, надо несколько лет просидеть по шею в навозе. Но зато нет в той земле ни господ, ни торговли, ни разбоя (Вы, кстати, узнайте, кто главный герой китайских историй и кто его помощники)[128].

Ничего этого Вы не найдете и в афро-американском «фольклоре старой плантации», записанном в XIX в.

Как же так получается, что при полном несовпадении обстоятельств времени и места, культурных и расовых различиях «моральные кодексы», стереотипы поведения оказываются удивительно близкими?

А не вспомнить ли нам англо-саксонскую сказку о трех поросятах? Кто-то точно подметил, что она воплощает пуританские добродетели. Кто, конечно, всех умней, всех умней? Кто волка проучил и братцев-лентяев спас? Самый трудолюбивый и старательный. Свой дом — свою крепость — он построил из камней. Однако сюда, как к Емеле, не войдет даже воевода, прежде всего потому, что есть Закон, стоящий выше всех и рядового «поросенка» защищающий.

А у Емели-то, слышь, «закон — что дышло, куда захочешь, туда и воротишь». «Идея права у нас вовсе не существует или очень смутно: она смешивается с признанием силы... закон не имеет для нас другого смысла, кроме запрета, сделанного власть имущими; мы не его уважаем, а квартального боимся», — посетует в середине XIX в. А. И. Герцен[129].

Теперь проанализируйте пословицы о бедности и богатствеgt; о труде и лени и сделайте выводы.

Хлеб да живот — и без денег живет. Умом туп, да кошелек туг. Пусти душу в ад — будешь богат. Голый что святой: беды не боится. От трудов праведных не наживешь палат каменных. От работы не будешь богат, а будешь горбат. Пилось бы да елось, да работа на ум не шла. Не то забота, что много работы, а то забота, как ее нет. Как ни мечи, а лучше на печи — от безделья и то рукоделье. Кто много лежит, у того и бок болит. Работай до поту — поешь в охоту. Труд человека кормит, а лень портит. Двое пашут, семеро руками машут. Нет в кармане, да есть в амбаре.

Учтите, что среди европейского крестьянства еще в начале XVI в. был распространен взгляд: бедный человек — это трудящийся крестьянин. Земледельческий труд, труд вообще противопоставлен лени и тунеядству. Бедность воспринимается как несчастье. Но и богатство ассоциируется с неправедно нажитым добром. Богатые люди фольклора изображены глупцами, которых легко обводит вокруг пальца умный бедняк. Вы без труда вспомните множество русских сказок на эту тему. Но уже к концу столетия бедность осуждается как порок. Новый положительный герой — деятельный, трудолюбивый и богатый. Человек обязан трудиться, и если Бог дает кому-то шанс разбогатеть, то верующий обязан следовать указанию свыше. Не для утех плоти и греховной радости, но для Бога следует трудиться и процветать. Богатство порицается лишь в случае, когда порождает искушение предаться лени. Но в качестве результата честного выполнения профессионального долга оно морально оправдано и даже предписано. Теперь желание быть бедным рассматривается как желание быть больным и посему осуждаемо. Протестантские секты и пуританские общины не знали нищенства в своей среде[130].

В России же (еще раз подчеркнем: мы говорим исключительно о русской православной цивилизации) в середине XIX в. А. Н. Островский пишет, а театры ставят пьесу с характерным названием «Бедность не порок». Через четверть века маленький Володя Ульянов — будущий «вождь мирового пролетариата и мировой пролетарской революции» — будет радостно распевать: «Богачу-дураку и с казной не спится. Мужик гол, как сокол, ходит, веселится!». А «опчественных нищих» земская статистика фиксировала в волостях и уездах еще в начале XX в. Неужели и это — последствия татарского «ига», суровой русской зимы и бездорожья? В чем же, по-Вашему, дело?

Впрочем, возможно, вопросы задавать рано? Продолжим знакомство с положительными героями русского фольклора.

Бражник, не долго думая, «начя у врат Рая толкатися». Подходили к воротам апостолы и святые, и у всех оказалось грехов поболе, чем у бражника. Даже апостол Петр, трижды от Христа отрекшийся, в Раю. Почему же бражнику нельзя?! В конце концов, «бражник вниде в Рай и сел в лутчем месте» «во веки веков».

Хотя в XVI-XVII вв. былинный эпос угасает, но его герои по-прежнему отличаются весьма примечательной особенностью. В былине «О Батыге и Василии Игнатьевиче» описана осада Киева «Батыгой Баты- говичем». Все княжеские богатыри — в разъезде. Но случился тут, на счастье, «добрый молодец» Василий Игнатьевич — горький пьяница, «голь кабацкая», который «пропил-промотал все житье-бытье свое». Он-то и спас, перебив всех супостатов, землю русскую.

Илья Муромец, ставший в XIV-XV вв. «мужичищем-деревенщи- ной», а в XVII в. «ой, да старым казаком», также обладает набором явно не христианских добродетелей. Он и крест нательный закладывает, чтобы пображничать. Он и маковки с церквей сшибает, а на эту «казну» устраивает пир для мужиков — «лапотников и балахонников». Часто «Илюшенька» не в ладах и с князем.

Русские богатыри и в XVI в. на государев призыв выходят неохотно. Один прямо в кабак бредет, а другой до того хмелен «со вчерашнего», что приходится ему, чтобы «припоправитца», выпить чары три вина да в полтора ведра каждая (Песня о Кострюке).

Что уж говорить о Стеньке Разине, который, согласно народным песням XVII в., «во казацкий круг не хаживал», а «ходил-гулял во царев кабак», где «думал крепку думушку» с голытьбой да голью кабацкою?

Что примечательно: пьянство героев не осуждается.

Точно так же еще один народный любимец — «батюшка наш Грозный царь, Иван Васильевич» — может чудить, как душе его угодно. И Казанское царство «мимоходом взять», и «повывести измену из каменной Москвы», и сына своего приказать убить, и «женитеся у короля в проклятой Литвы», а все равно оставаться «подлинным» крестьянским царем. Его борьба с боярами — столь же героическая борьба за народное счастье, сколь и богатырское ратоборство с басурманами. В сказке «Гуси с Руси» Г розный доступен, простодушен, любит пошутить и помогает мужику одурачить глупых бояр. В песнях царь

жалует казаков Тихим Доном и Тереком, может одарить своею шубой собольей. По замечанию Скрынникова, «народ оказался на редкость восприимчив к идее о великой измене правителей-бояр», а воспоминания об опалах Грозного «легли в основу народных представлений

о              добром царе-избавителе»[131]. Еще бы оставаться невосприимчивым, если царь вместе с наследником на глазах всей Москвы собственными руками казнил «изменников»! Такое не забывается. Как и то, что при Грозном-«батюшке» даровано широкое местное самоуправление, убраны кормленщики и не было крепостного права.

Правда, в народных плачах по усопшим государям от Ивана IV до Петра I слышится одно и то же: «Расступись ты, мать — сыра земля... Ты восстань, восстань, наш православный царь! ...Ты взгляни, взгляни на нашу силушку». А вот отношение к боярам меняется. При Грозном «дядюшка царев стар Микита Романович» (брат первой жены царя Анастасии и популярнейший положительный герой песенного фольклора) готов ради благого дела и царя ослушаться, и гнев его стерпеть, и удар на себя (в буквальном смысле) принять. И получит он в награду вотчину, из которой не смогут беглых «взыскивати». Отцом и спасителем государства в начале XVII в. народ величает боярина-воеводу М. В. Скопина-Шуйского. Но уже как «злые собаки повзбесилися» бояре и погубили «царя нашего» Василия Шуйского.

Вам не кажется, что мы имеем дело с хитроватым, вороватым, лживым, ленивым, нетрезвым, мстительным и жестоким субъектом? Если

так, то какова роль церкви и религии в его формировании? Почему именно такой индивид устраивал государство? Ваши выводы ограничились констатацией как будто очевидного: раб мечтает не о свободе, а о мести или добром господине? Тогда попытайтесь опровергнуть или подтвердить фактами утверждение: «Какая-то она очень древняя и суровая, эта наша культура, требующая от человека сильного самоограничения, репрессии своих непосредственных внутренних импульсов в пользу социальных групп и глобальных культурных ценностей». Поскольку наши корни — «в восточных культурах», то в полном соответствии с поучениями «святителей» от VI до XIX в. «везде труду, а точнее делу, отводится явно подчиненное место» по сравнению «с душевным устроением». Среди «наших ценностей» оказываются «бесконечное терпение», «смирение», «умение поставить другого выше себя»[133]. В своих рассуждениях учтите, что в монументальном исследовании А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России», в котором рассматриваются «положительные социальные идеалы» с XVI по начало XX в., оснований для только что изложенных «констатаций» не найти. Впрочем, может быть, Вы сделаете иные заключения после знакомства с точкой зрения Т. М. Бондарева?

Этот бывший крепостной, солдат, тянувший лямку десять лет, порвавший с официальным православием, получивший бессрочную ссылку в Сибирь, в 1874 г. написал книгу «трудолюбие и тунеядство, или торжество земледельца». Он переписывался с Л. Н. Толстым, Г. И. Успенским, но, как оказалось, в своих идеалах не отличался от основной массы крестьян. «У нас на земле признается первородным законом, при создании Мира самим Богом данный, хлебный труд, и сказано: "В поте лица твоего снеси хлеб твой", т. е. чтобы всякой человек... собственных трудов ел хлеб свой, а на хребте бедных людей не ездил... [Л]юбовь без труда мертва есть, а труд, происходящий в честь этого закона, без любви живой есть...», — уверял правдоискатель. Он призывал братьев-мужиков, разделившихся «на разные семейства и одиночества», объединиться «в единосущной и единосердечной артели» с общей собственностью на землю, воды, леса, дары природы при непременном участии каждого в «хлебном труде»[134].

В конце XIX в. Московское общество любителей естествознания, археологии и этнографии разослало анкету по центральным губерниям, интересуясь верованиями крестьян, и услышало «поразительное единоголосие». «[Л]ес, вода, земля — это все ничье, Божье... и птицы, пчелы, рыбы, дикие звери... все создано для всех людей на потребу и в равном количестве и все это — достояние Божье, данное народу, [чтобы] пользоваться свободно без всяких ограничений»[135].

Исследуя сказания XVIII в. о граде Китеже и Беловодье, Клибанов подчеркивает, что определенным в этих сказаниях было лишь то, что земля обетованная предстоит землей без зла, землей Правды. Здесь, по словам русского утописта середины XVI в. Ермолая-Еразма, «Правда же есть, еже соблюсти заповеди господня, еже есть любы», «Богатый же всяк нести чист перед богом», «Кто собирати от чюжих трудов не отстанется и глаголеть: "аще и богатею, а любовь творю». — се ложь есть, невозможно бо обоего сего творити". Правда-любовь торжествует, когда «не разньствуя человек, но ко всем равно». Эти-то идеалы и пытались воплотить в жизнь разнообразные коммуны духовных христиан в XVIII в., которые утверждали единомыслие и единодушие, не знали «ни в чем раздела или щота», «все их имение общее», все они трудятся[136].

Конечно, можно спорить о представительности указанной выборки, делать разноречивые и неоднозначные выводы (кстати, сделайте их). Но, кажется нам, все равно следует отметить: есть на Руси две заветные мечты — Земля и Воля. Русская Воля — не политическая свобода. Это еще В. Г. Белинский, страстный демократ и народолюбец, понимал, предупреждая: «В понятии нашего народа свобода есть воля, а воля — озорничество. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак... пить вино, бить стекла и вешать дворян»[137]. Воля — возможность пожить «по своему хотению», никем и ничем не стесняемому. Жить и работать на свободной земле — вот Воля! Отсюда и равенство русское — равенство всех, кто трудится, по отношению к земле, равное право на нее. Знаменитый черный передел — всеобщее поравнение — идеал не заемный, а на русской земле произрастающий, из русской истории тянущийся.

Но крестьянин и посадский человек существуют не сами по себе («Не добро человеку быти одному»), а в общине. Внутри нее господствует коллективная «собственность». Каждый человек оказывается «собственником», только растворясь в общине, утратив свою экономическую индивидуальность, став одним из элементов коллектива. Традиционный коллективизм — одно из следствий объективного положения человека в рамках общины и самой общины — внутри «экологической ниши». Ничего специфически русского здесь нет. От Полярного круга до Тропической Африки и Австралии люди предпочитали жить сообща, хозяйствуя на общей территории. Иное дело — внутренняя структура и форма. Владельческая, уравнительная, передельная община с принудительным севооборотом и чересполосицей (Вы еще помните, что это такое?) — действительно уникальный институт. Даже в «черной» Африке его нет. Там достаточно поднести подарок вождю, и всякий член общины, в том числе и женщины, волен получить любой участок в пожизненное и наследственное пользование при условии обработки земли.

Именно в районах распространения поместной системы и крепостного права над общиной устанавливается власть владельца поместья, проводятся (раз в 10-15 лет) обязательные уравнительные переделы земли, вводится круговая порука. В центральной России этот переход завершается в первой половине XVII в., когда былая волостная самоуправляющаяся община трансформируется в административно-фискальный союз. Происходит не только сокращение размеров крестьянских тяглых наделов, но и их принудительное выравнивание и усреднение. Почему государство формирует подобную общину, насаждая сугубый коллективизм и уравнительность? Во-первых, оно нуждается в «исправных тяглецах» (налогоплательщиках) и не заинтересовано в «голых и небогатых человеках» (разорившихся бедняках). Во-вторых, контролировать коллектив, объединенный общей ответственностью, легче, чем отдельного человека. При этом государство защищало крестьянина от помещика, который по закону не мог убить хлебопашца или лишить его хозяйства. В-третьих, одного служилого человека сносно содержать могли 250-300 мужиков равной достаточности.

Вам видны связи между государством, общиной, несвободой, коллективизмом и равенством? И Вы можете их объяснить? Имейте в виду, что столь превозносимая ныне «соборность» — не более чем идеал, сконструированный когда-то А. С. Хомяковым. Теоретик

славянофильства видел в ней органическое соединение свободы и любви. Дух соборности — дух свободы. Церковь не авторитет, единство церкви есть согласие личных свобод. Нельзя поэтому смешивать соборность с коллективизмом, который, по мнению знатока славянофильских идей Бердяева, авторитарен и не допускает свободы. Больше того, «коллективизм всегда утверждается через насилие над человеческой личностью», а соборность признает ценность и личности, и свободы[138]. А о чем свидетельствуют мужицкие пословицы? Всяк сам на себя хлеба добывает. Всякая рука к себе загребает. Всякий хлопочет, себе добра хочет. Вся семья своя, да всяк любит себя. Мира не перетянешь. На мир и суда нет. С миром и беда не убыток. Мужик умен, да мир дурак?

Об иных источниках несвободы писали признанные знатоки русской деревни последней трети XIX в. «Наш работник не может, как немец, равномерно работать ежедневно в течение года — он работает порывами. Это уже внутреннее его свойство, качество, сложившееся под влиянием тех условий, при которых у нас производятся полевые работы, которые, вследствие климатических условий, должны быть произведены в очень короткий срок». Крестьянин «не может работать аккуратно», «но при случае может сделать неимоверную работу». Он не ленив, но «крепостное право и тут наложило свое клеймо: под его влиянием сложился особый способ работы, называемый работой на барина», т. е. «спустя рукава» (А. Н. Энгельгардт). «У земледельца нет ни шага, нет поступка, нет мысли, которые бы принадлежали не земле... Она забрала его в свои руки без остатка... но зато он и не отвечает ни за что... Он делает так, как велит его хозяйка-земля: он убил человека, который увел у него коня, — и не виноват, потому что без лошади нельзя приступить к земле; у него перемерли все дети — он опять не виноват — не родила земля». «Земледельческий труд со всеми его разветвлениями, приспособлениями, случайностями поглощает его жизнь, сосредоточивает в себе почти всю его умственную и даже нравственную деятельность и даже как бы удовлетворяя нравственно». Ни за что не отвечая, ничего не придумывая, мужик живет только слушаясь. И это послушание, превращенное в труд, образует его жизнь, не имеющую никакого результата. Для чего растет дерево? Что за интерес ему каждый год покрываться листьями, а потом терять

их? То же и у земледельца: вековечный труд, а результат — нуль (Г. И. Успенский)[139].

Если Вы тут усмотрели излишний пессимизм, то поспешили, потому что еще «одна из самых существенных групп характернейших народных свойств» сосредоточена, по мысли Успенского, в толстовском Платоне Каратаеве. Помните: «Жизнь его... не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого»? Так вот, эта жизнь годна на все. Все может Платон: связать и развязать, застрелить и освободить, бить и спасать. Он принимает все, что дает жизнь, потому что ничто не имеет отдельного смысла — ни сам Платон, ни то, что дает жизнь. Но именно такие платоны со своим безропотным смирением «выкормили у нас другой тип — хищника для хищничества, артиста притеснения, виртуоза терзания... Отделить эти два типа друг от друга невозможно...»[140].

Жутковато, не так ли? И совсем уж безысходно. Ибо, настаивал Успенский, родился Платон из самых недр Природы. А кто же ее отменит? Или в подобной логике есть нечто ущербное? Кстати, Вы заметили некоторые нюансы в изображении народа?

Но как бы там ни было, а тип человеческий выковывался уникальный. Поражаться ли тому, что у нас легче найти сотни тысяч солдат, «способных в зной без воды, со всевозможными лишениями, пройти хивинские степи, чем одного жандарма, способного так безукоризненно честно, как немец, надзирать за порученным ему преступником»[141]?

Однако выводы о московских людях будут неполными без знакомства с точкой зрения Федотова (см.: ХРЕСТОМАТИЯ, Документ 3). Сможете ли Вы опровергнуть ее (используя хотя бы знание русской литературы XIX в. и ее героев)? Стоит ли согласиться с Бердяевым, заметившим, что национальной может быть и революционность, что ошибочно считать национальной лишь верность консервативным, почвенным началам? Правомерно ли наблюдение Милюкова: если исключить из русского народного характера общечеловеческие черты, «монополизированные национальным самолюбием», черты, свойственные не нации вообще, а определенной ступени развития, черты, приданные нации любовью или воображением, то останется очень

немного и получится, что «наиболее выдающейся чертой русского народного склада» окажется «полная неопределенность»?[142]

Если все это обобщить, то «схемой личности» будет не только не круг, но и не эллипс (как у Федотова), а чрезвычайно сложная фигура со множеством типов «русской души» в качестве центров (даже в федотовской схеме «европейцы» — уже третий центр — хотя и не московские, но все же русские люди). Поэтому нелепо искать «господствующие нравственные идеалы» этапов и циклов российской истории, как это делает Ахиезер. Тем более некорректно в качестве нравственного идеала предлагать идеалы властные. Не вдаваясь в полемику, выразим сомнение и в возможности выделения сопоставимых этапов, одни из которых тянутся веками, другие занимают порой лишь год, и в адекватности трактовок сути идеалов (например, военный коммунизм никак не тянет на «умеренный авторитарный идеал», в терминах Ахиезера он — скорее «ранний идеал крайнего авторитаризма», но и это нелепость, т. к. идеалом-то коммунизм был для большевиков и поддерживающего их меньшинства, тогда как господствующие нравственные идеалы оказались антибольшевистскими).

А теперь вернемся к поставленному выше вопросу о роли православия и церкви как в формировании лика «нашей цивилизации» (обычно считается, что лик как раз и определило православие), так и в формировании московских людей. Если Вы вспомните (или самостоятельно узнаете), какие события, особо значимые именно для русской православной церкви, православия в России и их отношений с государством, имели место в 1439, 1448, 1453, 1503, 1551, 1589, 1596, 1650, 1652-1658, 1666-1667, 1701, 1721, 1763-1764 гг., то сумеете проверить обоснованность приводимых в «Хрестоматии» мнений (см.: ХРЕСТОМАТИЯ, Документ4). Назовите две-три группы факторов, породивших сложившееся к середине XIX в. положение. Вы можете возразить: и круг авторов высказываний ограничен, и точки зрения подобраны тенденциозно. Именно так. Мы хотели показать, что наличие связей, изображенных на рис. 1, замечено не только нами. Если это Вас не устраивает, найдите соответствующие аргументы против изложенных в «Хрестоматии» взглядов и против самих этих связей. В любом случае не забудьте сделать выводы. Постарайтесь опровергнуть и следующие рассуждения.

На Руси и в Европе до XVI-XVII вв. широко сохранялись языческие верования и обряды. В связи с этим в христианском вероучении, распространяемом среди крестьянского населения, акцент делался на Ветхий завет и Апокалипсис, культивирующие страх перед жестоким и мстительным богом, для спасения от гнева которого требуется не столько соблюдение моральных принципов, сколько выполнение внешних обрядов, легко совместимых с языческими. Не случайно ереси, боровшиеся с официальной церковью, всегда обращались к Евангелиям. Развернувшиеся в XVI-XVII вв. Реформация и Контрреформация (независимо от различий в их стратегических и тактических целях) конечным результатом имели «истинную христианизацию». Благодаря протестантизму, с одной стороны, и деятельности ордена иезуитов и кострам инквизиции — с другой, церкви удалось уничтожить массовое сознательное язычество. С конца XVII в. авторитет христианской религии утверждается и оказывает мощное воздействие на жизнь европейского крестьянства. Правда, век спустя начинается резкое ослабление позиций церкви и религии под ударами Просвещения.

Но русское православие не подверглось Реформации, не сталкивалось оно и с влиянием Возрождения (а почему это важно учесть?). В итоге систему идеалов и ценностей православия обычно характеризуют прежде всего как аскетическую. Блага и радости жизни находятся в ней под подозрением. Православный аскетизм не мирской, недеятельный (и в этом видится противоречие раннехристианскому «вера без дела мертва»). Он требует хранить святыню, а не бороться за нее. Да и с кем бороться, если ее защищает сама государственная власть — «блюстительница всякого в святой церкви благочиния» и «хранительница догматов господствующей веры»?[143] В православных ценностях акцент смещен на геройство жертвы, готовой страдать совершенно безгрешно (любимый аргумент сторонников подобного подхода — канонизация «невинно убиенных князей-мучеников Бориса и Глеба»). Это подвиг непротивления и терпения, уничижения и опрощения. В такой системе ценностей отказ от «гордыни», собственного мнения («всем страстям мати — мнение, мнение — второе падение», учили иосифляне) — высшая добродетель, а свобода — синоним распущенности, безобразия. Из библейской заповеди о любви к ближнему своему делается вывод об отказе от себя ради ближнего («и просящему у тебя кафтан отдай и рубаху»). При этом любовь становится синонимом жалости. Короче,

«еще шаг, и мы уже в Индии с ее окончательным провалом личности»[144]. Тем более что ни одна религия не ориентирована на коллективное спасение через любовь-жалость в такой степени, как православие. Общее спасение с помощью обряда (особенно через покаяние), церкви как организации-посредника в общении с Вечностью и Богом, при поддержке коллектива и в нем (помните славянофильские уверения в том, что русский человек в рай в одиночку не попадет, но всем миром будет принят?) вряд ли мыслимо не только в протестантизме, но и в ряде «религий Востока».

В буддизме ученик сам должен открыть истину, никакой авторитет не должен становиться между ними, даже авторитет Будды. Не случайно главный принцип буддизма — принцип свободы: «Будьте сами своими светильниками». Буддизм, ислам, конфуцианство, ставшие образом жизни, требуют рационалистически-личного отношения к жизни и личной ответственности. Присутствие личного Бога в западном христианстве предполагает индивидуальную свободу и как следствие — персональную ответственность. У тебя и с тебя, а не с «мира», не у «собора» спросит Господь, и на вопрос «Кто виноват?» придется коротко ответить «Я».

Или не так? Сравните, кстати, кодексы поведения японских самураев и русских дворян, вспомните гоголевских и чеховских героев.

* * *

Что бы там ни было, еще раз вернитесь к схеме и подумайте над ней. Может быть, ее стоит дополнить? Не предложите ли свой вариант? Или Вы сумеете опровергнуть и схему, и ее обоснование в главе I? Мы уже писали о своем несогласии с рядом утверждений Янова, но напомним и о том, что сходимся с ним, кажется, в главном. Самодержавная государственность отнюдь не являлась единственной «изначала от наших прародителей». Ее торжество к середине XVII в. не было предопределено. Что по этому поводу думаете Вы? Почему в XV-XVI вв. сложились все компоненты «генетического кода» русской православной цивилизации?

Отметим, что, по нашему мнению, реальное самодержавие принципиально не отличалось от деспотизма в трактовке Янова. Чтобы уточнить понятия и углубить представление о проблеме, рекомендуем обратиться к Документу 5 «Хрестоматии». Мы не усматриваем в ис

тории русской государственности наличия «колебательного контура» (согласно Янову, отечественная власть вела себя то как деспотия, то как абсолютная монархия, но в них не превращалась). Не нашли мы и чередования коротких фаз лихорадочной модернизаторской активности с длительными периодами застоя. И уж тем более наш подход не предполагает смен «цивилизационной парадигмы» при сохранении всех «несущих конструкций» русской православной цивилизации.

Почему мы так думаем? Об этом подробнее — в последующих главах. Здесь же отметим, что мы не приемлем ни гегельянского подхода к истории, ни стремления к ее монотеоретическому объяснению. А какова Ваша точка зрения? Почему бы не согласиться с признанием монархии XVI-XVII вв. народной, внешне ограниченной аристократией, представительными учреждениями, церковью, а внутренне — обычаем, традицией, законом, православной догматикой?1

Естественно, Ваш выбор может быть любым. Но если принять наш подход, схему и логику объяснения связей между отдельными элементами (см. рис. 1), то придется считаться (в научном плане) и с рядом неизбежных следствий, о которых писал еще Федотов: «За православием и самодержавием, то есть за московским символом веры, легко различаются две основные традиции: острый национализм, оборачивающийся ненавистью ко всем инородцам — евреям, полякам, немцам и т. д., и столь же острая ненависть к интеллигентам, в самом широком смысле слова, объединяющем все высшие классы России. Ненависть к западному просвещению сливалась с классовой ненавистью к барину, дворянину, капиталисту, чиновнику — ко всему средостению между царем и народом»2. Другими словами, выбирая (политически) в иных условиях (например, начала XX или XXI вв.) старомосковские идеалы — православие, самодержавие, народность, империю, — Вы неизбежно выбираете и то русское черносотенство, которое сто лет назад обернулось «первым вариантом национал-социализма» (Федотов). Напомним, что В. И. Ленин разглядел в черносотенстве одну чрезвычайно важную и оригинальную черту: «Это — темный мужицкий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий»3. Что бы это значило?