ДРЕВНЕРУССКОЕ СКАЗАНИЕ О ХОЖДЕНИИ АПОСТОЛА АНДРЕЯ В КИЕВ И НОВГОРОД
Л. Мюллер В одной из вводных статей «Повести временных лет» 132 рассказывается о том, как апостол Андрей ходил вверх по Днепру от Корсуня и пришел на то место, где впоследствии вырос Киев. Здесь он воздвиг крест, благословил горы и предсказал, что на этом месте появится большой город и на него снизойдет благодать божья. После этого он направился дальше на север. На месте будущего Новгорода он наблюдал обычаи, связанные с мытьем в бане, и оттуда отправился в Рим. В Гиме он представил отчет о том, где он произносил проповедд, и рассказал, что он видел на Ильмень-озере. Свой рассказ о купальных обрядах «слов'Ьн» он заканчивает словами: «И то творять мовенье собе, а не мученье» 133. Затем он вернулся из Гима к исходному пункту своих странствий и центру своей миссионерской деятельности — в Синоп на южном берегу Черного моря. Нет нужды доказывать, что описанные здесь события не относятся к числу исторических фактов. Достаточно лишь повторить то, что сказал Шлёцер более 170 лет тому назад: «Сказание Нестора о хождении апостола Андрея не что иное, как благочестивая сказка, которая в будущем будет повторяться лишь теми, для кого история церкви тайна за семью печатями» 134. Для критического рационалиста Шлёцера Сказание об Андрее больше не представляло интереса, поскольку было ясно, что изложенные в нем события не являются историческими фактами. Однако ученые XIX столетия все более приходили к убеждению, что сказания, сказки и легенды следует рассматривать как исторические источники. Хотя описываемые в них события относятся к области фантазии, сам по себе рассказ — реальное событие, он возник в определенный исторический момент и является продуктом определенной социальной или политической, культурно- или духовноисторической обстановки, другими словами, его следует рассмат ривать как исторический факт, а возможно даже и как исторически действенный фактор. Сказание об Андрее с конца прошлого века неоднократно становилось предметом научных исследований. Ученые интересовались заложенным в нем смыслом, тенденцией, временем и обстоятельствами его появления, а также включения в «Повесть временных лет» 135. К сожалению, на все эти вопросы получены весьма различные, а порой и диаметрально противоположные ответы. Поэтому в данной статье предпринимается попытка еще раз осветить проблематику этого повествования и, возможно, сделать шаг на пути решения связанных с ним вопросов. Сначала вопрос о тенденции повествования. Одни исследователи видят в нем прогреческую, вторые — антигреческую, третьи — нроримскую, четвертые — антиновгородскую, пятые —- прокиев- скую тенденции. Есть исследователи, которые пытаются всеми возможными способами варьировать и комбинировать эти различные тенденции — антиновгородскую с проримской, антивизан- тийскую с антиновгородской, антивизантийскую с прокиев- ской и Т'. д. Защитники прогреческой тенденции приводят следующие аргументы. Апостол Андрей был особенно тесно связан с Константинополем. Согласно одной легенде, появившейся в IX в. в Константинополе, а с начала X в. распространившейся по всему Востоку, он был основателем византийской церкви 136. Если же этот сугубо византийский святой провозглашается основателем русской церкви, то тем самым признается преемственность русского христианства от Византии, а следовательно, и право греков ла господствующее положение в церкви Киева137. Но Сказание не содержит данных, позволяющих сделать вывод, что апостол Андрей был основателем русской церкви. Как известно, церковь основывается после проповеди, крещения и назначения епископа 1. Ничего подобного не содержится в нашем Сказании об апостоле. Напротив, в нем, очевидно, сознательно не упомянуто о миссионерской деятельности апостола на Руси. В Синопе он проповедует, на Руси же он только путешествует, молится, благословляет, воздвигает крест, наблюдает обряд мытья в бане, т. е. совершает индифферентные, незначительные с точки зрения церковного права деяния. Так как в Сказании об Андрее ни одним словом не упоминается об основании апостолом Андреем русской церкви, то и тенденция Сказания не может состоять в доказательстве зависимости русской церкви от другой, якобы основанной им церкви. Более того, в Сказании об Андрее хождение апостола по Руси описывается как эпизод, относящийся ко времени его пребывания в странах, расположенных вокруг Черного моря, когда центром его деятельности оставался Синоп. В распространенном и общепризнанном в те времена житии Андрея время, связанное с его пребыванием в Синопе и с якобы совершенным им путешествием по Руси, предшествует времени основания им византийской церкви. Тем труднее объяснить, как можно увязать хождение апостола по Руси с зависимостью русской церкви от не существовавшей во времена этого хождения церкви византийской. В подкрепление тезиса о прогреческой тенденции Сказания об Андрее приводилось письмо византийского императора Михаила VII Дуки русскому князю Всеволоду Ярославичу, в котором император намекает на то, что апостол Андрей якобы провозгласил евангелие на Руси. Из этого очевидно, говорят сторонники этой тенденции, греческое происхождение и тем самым прогреческая тенденция Сказания об Андрее138. Место в письме, в котором якобы содержится ссылка на Сказание об Андрее, звучит так: «Священные писания и подлинные исторические книги убеждают меня, что наши государства имеют одно происхождение и общие корни и что одно и то же спасительное слово дошло до нас обоих и те же самые свидетели и предвозвестники божественной тайны принесли нам обоим слово евангелия» 139. Возникает вопрос, действительно ли император ссылается здесь на Сказание об Андрее? Первый, кто опубликовал письмо1, К. Н. Сатас, в качестве адресата называет норманнского князя Роберта Гюискара 140. В. Г. Васильевский, напротив, пытался доказать, что письмо было направлено не Роберту Гюискару, а русскому князю Всеволоду. Это мнение было общепризнанным, однако в последнее время его оспорил М. В. Левченко п. Если ограничиться здесь интерпретацией приведенных слов, то следует признать правоту Левченко. Выражения, в которых император говорит о распространении христианства «в наших государствах», не относятся к Руси и вообще никак не согласуются со Сказанием об Андрее. Ведь он говорит о нескольких «свидетелях и предвозвестниках божественной тайны», провозгласивших евангелие в обеих странах. Что же касается Руси, то здесь можно говорить только об одном провозвестнике, именно: об Андрее. Если бы имелся в виду только он, то в письме Михаила VII Дуки следовало бы непременно употреблять единственное число. К аргументации Левченко можно добавить, что, согласно Сказанию, апостол Андрей вообще не проповедовал на Руси, т. е. никак не может выступать в роли «предвозвестника божественной тайны». По даже если это письмо PI было направлено Всеволоду Ярославичу и содержало неясные намеки на апостола Андрея (что я, руководствуясь мнением Левченко, считаю исключенным), то в нем все же отсутствует всякая церковно-политическая тенденция. Император просит о помощи и приводит аргумент об общности происхождения христианской веры в обоих государствах лишь для того, чтобы побудить адресата к оказанию помощи. Ни содержание Сказания об Андрее, ни якобы имеющийся, кстати сказать, весьма проблематичный, намек на это Сказание в письме греческого императора не свидетельствуют о какой-либо политической или церковно-политической тенденции в пользу греков 141. Столь же мало, как прогреческая тенденция, ощущается в Сказании об Андрее и тенденция антигреческая. Ее сторонники приводят следующие аргументы. Сказание об Андрее упорно умалчивает о Константинополе, хотя ко времени возникновения этой легенды Андрей бесспорно считался основателем христианской общины в Византии 142. Отсюда вывод: если Сказание об Дндрее умалчивает о таких чрезвычайно важных делах Андрея, как основание византийской церкви, то это объясняется враждебным отношением автора Сказания к ней 143. Так ли следует истолковывать умолчание Сказания о Константинополе? Я думаю, нет. Согласно средневизантийским актам об Андрее Синоп, расположенный на южном берегу Черного моря, долгое время был центром миссионерской деятельности Андрея. Он покидал его трижды: отправился в Иерусалим и встретился там со своим братом Петром; предпринял большое путешествие с миссионерскими целями в страны, лежащие южнее, восточнее и севернее Черного моря, с северного побережья он вернулся назад, в Синоп, морским путем; наконец, отсюда же оп отправился в третье путешествие, в Византию и затем в Патры, где погиб мученической смертью. Путешествие по Руси он мог совершить во время своего пребывания на северном побережье Черного моря, т. е. перед последним возвращением в Синоп, а стало быть, перед пребыванием в будущем Константинополе. Поэтому в Сказании об Андрее и нельзя ожидать упоминания о Константинополе, которого еще не было 144. И в сообщении Сказания «о воздвижении креста» у Днепра самим апостолом и в его пророчестве «о величии Киева» видели «почти автокефалические, во всяком случае возвышающие Русь по сравнению с Византией черты» 145. Однако воздвижение креста с церковно-правовой точки зрения является актом незначительным и недостаточным для обоснования церковно-правовых претензий 146. Нельзя усмотреть проповеди автокефалии и в словах апостола: «Видите ли горы сия? Яко на сих горах восияеть благодать божья; имать град велик [быти] и церкви многи бог въздвиг- нути имать». Пророчество о том, что в Киеве будет много церквей, есть самое простое vaticinium ex eventu. Выражение, что благодать божья снизойдет1 сюда, для средневековых писателей равнозначно предложению: «здесь будет много церквей». Конечно, все это служит возвеличению Киева. Но ничто в тексте не дает основания предположить, что подобное возвеличение Киева означает умаление роли Константинополя. Иларион в своем панегирике Владимиру Святому также превозносит величие и красоту Киева и снизошедшую па этот город благодать божью и одновременно прославляет Константинополь, как второй Иерусалим, и Грецию, как оплот благочестия 147. Антигреческую тенденцию Сказания пытались, наконец, усмотреть в том, что в нем возникновение христианства па Руси связывается с деятельностью не греческих миссионеров IX или X вв., а самого апостола Андрея 148. На это можно возразить, что со гласно Сказанию апостол вообще не проповедовал на Руси. Поэтому Сказание никоим образом не противоречит высказываемому в других местах «Повести временных лет» утверждению, что христианство на Русь принесли в X в. греческие миссионеры. И даже если бы в Сказании говорилось о миссионерской деятельности апостола на Руси, то в этом никак пельзя еще усмотреть антигреческую тенденцию или притязание на автокефалию. Ведь согласно средневизантийской легенде апостол помимо многих других общин основал общины в Синопе и Корсуне (и раньше, чем в Византии!), что, однако, не дает им права на приоритет или автокефалию своих общин. Проримскую тенденцию Сказания выводили главным образом из того факта, что в нем, умалчивается о Византии, зато упоминается Рим 149. Но позже мы увидим, что Рим фигурирует в рассказе в качество цели путешествия, чтобы мотивировать хождение апостола по Руси. О Византии умолчали еще и потому, что хотели включить это хождение в считавшийся тогда аутентичным маршрут апостола. Наконец, трудно поверить, чтобы после раскола в 1054 г. никто в пределах сферы влияния восточной церкви не осмелился назвать имени первого апостола Петра и его резиденции Рима, боясь быть заподозренным в проримских и антигреческих симпатиях. Представления об истории церкви были в Древней Руси не так примитивны, и древние русские в своей полемик© с Западом не заходили так далеко, чтобы изгонять все то, что могло только напомнить им о Риме. Как раз наоборот: именно в антилатии- ских рукописях Древней Руси150 новые римляне, отошедшие от истинной веры, четко отделялись от древних, изо всех сил старавшихся сохранить в чистоте свою веру. Древний Рим пользовался положительной репутацией у русских в течение всего средневековья, о чем свидетельствует, в частности, идея о Москве как о третьем Риме 151. Если в Сказании об Андрее и упоминается о древнем Риме, резиденции первого апостола Петра (к тому же и брата апостола Андрея), то из этого нельзя делать вывод о проримской или ан- тигреческой тенденции Сказания и, конечно, о его антиримской направленности. Упоминание о древнем Риме носит индифферентный характер. Вторая часть Сказания об Андрее, описание новгородских купальных обрядов, так же как и первая, дала повод к поискам тенденций. Одни видели в нем почти добродушную насмешку над русскими-северянами со стороны русских-южан 152. Другие считали его враждебным Новгороду и отыскивали в русской истории XI или XII вв. ситуации, которые могли дать повод киевскому публицисту полемизировать с Новгородом. Те, кто усматривал в Сказании об Андрее наряду с антиновгородской антивизантий- скую тенденцию, обнаружили подобную ситуацию около 1150 г., когда киевский митрополит Климент Смолятич выступил одновременно против патриарха константинопольского и епископа новгородского 153. Те же, кто видел в нем наряду с антиновгородской прокиевскую тенденцию, отыскали соответствующую ситуацию во времена Андрея Боголюбского: один киевский писатель обратился к этому князю со Сказанием об Андрее, которое по существу является не историческим, а публицистическим произведением, с целью посоветовать ему, носившему имя апостола Андрея, отказаться от своей антикиевской политики, так как его святой покровитель прославлял Киев, и одновременно укрепить его с помощью второй части Сказания в антиновгородской политике 154. Я считаю абсолютно неправильными эти попытки разрешить загадку Сказания об Андрее. Дошедшее до нас Сказание не соответствует приписываемым ему идеологическим тенденциям. Тяжелый конфликт, который пришлось выдержать Клименту Смо- лятичу с патриархом константинопольским и епископом новгородским, нельзя связать ни с вполне понятным умалчиванием Сказания о Византии, ни с описанием новгородских купальных обрядов. В еще большей степени это относится к кровавой борьбе Андрея Боголюбского против Киева и Новгорода. Сказание с его более чем тонкими намеками в данном случае ничем не помогло бы, и его возникновение с этих позиций понять невозможно 155. Уже тот факт, что в Сказании об Андрее были обнаружены многие взаимоисключающие тенденции, а также неубедительность аргументов, приводимых в защиту отдельных тенденций, говорят о том, что в Сказании вообще не содержится ясной иолитиче- ской или церковно-политической тенденции. По где нет тенденции, все-таки может быть намерение и доля-сна быть позиция, с которой ведется повествование. Насколько разноречивы в силу вышеизложенных причин мнения относительно тенденции, якобы имеющейся в Сказании об Андрее, настолько полным оказалось совпадение взглядов ученых по вопросу о позиции повествователя. Общепризнано, что в первой части Сказания об Андрее речь идет о прославлении христианского Киева, т. е. повествование ведется с позиции Киева. Не столь ясна позиция повествователя во второй части Сказания. Большинство исследователей считало, что и эта часть своим ироническим описанием новгородских купальных обрядов выдает южнорусского сказителя. Однако некоторые исследователи высказали серьезные сомнения в этом. Д. Герхардт задал вопрос, действительно ли описание новгородских парилен свидетельствует о враждебном или по меньшей мере ироническом отношении киевского сказителя к Новгороду 156. Он ссылается на заключительное суждение апостола об этих обрядах: «То творят мовенье собе, а не мученье». Герхардт понимает под словом «мученье» аскетизм, парильню как самобичевание. Он указывает на религиозно-историческое значение омовенья, и каясущаяся юмористи- чески-иронической история приобретает в его глазах религиозноисторический смысл и внутреннюю связь с серьезным религиозным содержанием первой части Сказания об Андрее. Поэтому рассказ о парильнях теряет для него свою антиновгородскую тенденцию. Более того, развивая мысль Герхардта, можно сказать: если будущее значение Киева для христианства и церкви уже было предсказано апостолом Андреем, то значение Новгорода вытекает из того факта, что новгородцы исполняли аскетические обряды прежде, чем до них дошло евангелие, т. е. уже были подготовлены к его восприятию. В подтверждение своей интерпретации Герхардт ссылается на повествование, которое неоднократно связывалось со Сказанием об Андрее. Живший в XVI в. иезуит Дионисий Фабрициус сообщает в своей «Истории Ливонии» следующую забавную историю о монастыре Фалькенау в Лифляндии, случившуюся будто бы в XIII в.157 Монастырь, считавший свои доходы слишком низкими, посылает двух монахов к папе с поручением сообщить ему о своем тяяселом материальном полоясении и попросить о помощи. Для обоснования претензий монастыря они, меяеду прочим, рассказали об исполняемом ими очень тяжелом аскетическом обряде: каждую субботу они так горячо натапливают печь в бане, что человек едва может вынести эту жару. Там монахи раздеваются, стегают себя прутьями, затем обливаются холодной водой, чтобы побороть в себе таким образом все страсти. Для проверки этих сведений из Рима был послан в далекую Ливонию итальянский монах. В субботу затапливают бапю и вводят туда итальянца. «Quod cum intolerabile videretur Italo, exsiliens ex balneis, proh Deum! inquit: austera nimis haec veslra vitae regula, vix audita ab hominibus». Итальянец, подчеркивается, был «незнаком с местностью и обычаями людей, обитающих в ней». Возвратившись в Рим, он высказывается в пользу монастыря, и папа удовлетворяет обращенную к нему просьбу. Эта история укрепляет Герхардта в мнении, что в Сказании об Андрее о «мученье» новгородцев говорится но в ироническом или юмористическом смысле, а как о совершенно серьезно асьее- тическом обряде, хотя и довольно странном. Допустим, что вторая часть Сказания не носит иронического, антиновгородского характера, однако, по-моему, ей нельзя отказать в юморе, и я нахожу, что история о монастыре Фалькенау это подтверждает. Рассказ не лишен остроумия. Его соль заключается в том, что монахи обманули легата: выдали за высшую ступень аскетизма то, что в действительности является как раз противоположностью аскетизма, высшей степенью телесного блаженства. Они утверждали, что подвергают себя жесточайшему «мученью», в то время как это было весьма приятное «мовеиье». И этот их мнимый аскетизм обманул легковерного, хилого и к тому же незнакомого с местными обычаями итальянца и заставил его хлопотать об увеличении доходов монастыря. Юмор, содержащийся в Сказании при описании купальных обрядов новгородцев и об удивлении южан, получает- блестящее развитие в истории о монастыре. С другой стороны, история о монастыре Фалькенау недвусмысленно подтверждает, с каких позиций был выдуман и рассказан анекдот о парильне. Не римляне, удивлявшиеся этому «строгому аскетизму», выдумали рассказанную здесь историю, а северяне, которые каждую субботу наслаждались парной баней и от всего сердца смеялись над южанами, настолько простодушными, что не понимали, что здесь происходит, и слишком слабыми, чтобы вынести подобное. С этой точки зрения весьма спорно (и в этом Герхардт прав), что повествование второй части Сказания ведется с антиновго- родских позиций (не говоря ужо об антиновгородской тенденции). Несомненно, что летописец, вставивший Сказание об Андрее в «Повесть временных лет», пишет в Киеве. Такие образом, антики- евской .позиции от него ожидать нельзя. Если она и имела место в предшествующей редакции Сказания, то вполне естественно, что в настоящее время она уже не ощущается. Вполне естественно также, что в Сказании об Андрее глупость южан не подчерки вается так сильно, как в истории о монастыре, ибо в Сказании роль легата исполняет сам святой апостол. Если принять во внимание, что автор дошедшего до нас варианта Сказания был уроженцем юга Руси, то стоит только удивляться, как мало антинов- городского в его позиции. Он нигде не высказывает действительного порицания, даже не смеется над новгородцами, а только удивляется. Более того, даже в южнорусской редакции повествования о северорусских паровых банях отчетливо видно, что именно русские-северяне имели повод смеяться: смеяться над теми, кто не понимал смысла этого обычая. Я совершенно не исключаю, что воспроизведенный во второй части Сказания об Андрее анекдот о парной бане возник на юге. Значительные различия фольклорного характера могут быть предметом шутки и насмешки по обеим сторонам фольклорной границы. Там, где незнакомы с купальным обрядом, могут смеяться над такой странной манерой бессмысленного самоистязания. Гораздо вероятнее, что за историей о монастыре Фалькенау и даже за второй частью Сказания стоит северорусский анекдот158, в котором высмеиваются южане, неправильно интерпретирующие северный обряд купанья. Так в Сказании об Андрее довольно неожиданно сталкиваются два мотива, различные по своему характеру и по своему географическому происхождению: прославление величия и красоты Киева и анекдот о непонимании южанином купального обряда Севера. Остается задать вопрос: как, где и когда эти сначала независимые друг от друга мотивы могли слиться в повествование, дошедшее до нас в «Повести временных лет»? Одной из причин возникновения Сказания об Андрее была, конечно, проблема «страны без апостолов» 159. Христианская церковь, которая в торжественных случаях именует себя «апостолической», всегда и везде заинтересована в том, чтобы показать свою особую связь с апостолами. Подобное стремление ощущается также в древнерусской литературе. Так, летописец отмечает: «Аще и тЪлом апостоли не суть еде были, но ученья их аки труби гласять по вселеыЬи в церквах» 160. Оп видит апостолич- ность церкви в ее твердой вере в апостольское откровение: там, где звучит проповедь евангелия, незримо присутствуют апостолы. у Однако не все удовлетворялись подобной теоретической связью русской церкви с апостолами, а в Древней Руси старались отыскать конкретные, зримые черты этой связи. Сначала русские пытались связать христианство с именем апостола Павла, потому что Павел-де проповедовал в Иллирии и в Иллирии жили славяне, и раз так, то Павел является учителем славян, а русские тоже славяне, стало быть, Павел является учителем и русских161. Все же эта более чем искусственная аргументация не нашла широкого отклика. Таким образом, связь между русской церковью и апостолом оказалась слишком непрочной. Куда более естественной и непосредственной казалась связь через легенду об апостоле Андрее. С давних пор162 знали, что Скифия была областью его миссионерской деятельности. А так как все жившие на территории современной Украины считались скифами, то вполне возможно, что в XI в. многие верили, что апостол Андрей мог дойти и до Киева. Если же такое предположение было высказано, то уже недалеко и до особых почестей, которые оказывались апостолу, чья нога ступила на эту землю. Культ апостола Андрея засвидетельствован на Руси с 80-х годов XI в. В 1086 г. Всеволод Ярославич в присутствии митрополита Иоанна заложил первый камень церкви апостола Андрея в Киеве и основал монастырь при этой церкви, в котором постриглась его дочь Анна (Япка) 163 и затем были погребены она и ее мать164. После 1089 г. Ефрем, переяславский митрополит, основал в своей резиденции церковь св. Андрея 165. Родившийся в 1102 г. внук Всеволода и сын Владимира Мономаха был наречен именем Андрей166, которое с тех пор получило большое распространение на Руси167. Вполне естественно, что в праздник апостола Андрея (30 ноября) в церквах, названных его именем, в Киеве и Переяславле возносили ему хвалу, и я склонен предполагать, что выступавший с праздничной проповедью высказал предположение, а может быть и говорил как о достоверном факте, что апостол Андрей при своем хождении в страны севернее Черного моря зашел однажды и в ту местность, где позднее был заложен город Киев. Но и это трудноопровержимое (а поэтому в настоящее время с таким доверием воспринимаемое168) утверждение о пребывании апостола в Киеве при зрелом размышлении приводит к постановке вопросов, на которые нелегко ответить. Сначала возникает вопрос: что ему здесь понадобилось? Ведь обычные функции апостола — проповедовать, крестить, назначать епископов — вряд ли он мог исполнять. По представлениям того времени, христианство на Руси появилось лишь в X в.169 Даже зачатки христианства в IX в. были, по-видимому, забыты170. Если происхождение церкви в местности под Киевом отнести к апостольским временам, то необходимо будет добавить, что впоследствии это заложенное апостолом строение погибло. Для средневековых людей такое предположение было трудновоспри- нимаемым и требовало обстоятельной богословской аргументации. Если же предположить, что апостол, хотя и был в Киеве, церкви здесь не основывал, не проповедовал и не совершал обрядов крещения, то возникает новый вопрос: с какой целью он проделал далеко не короткий путь от Корсуия до места будущего Киева? Первый ответ: апостол посетил эти области по пути. Но что же это могло быть за путешествие, которое привело его, чья сфера деятельности не выходила за пределы прибрежных районов Черного моря, к месту, на котором был построен будущий Киев? На севере Европы ведь не было христианских общин, основанных апостолами 171. На этот вопрос поможет ответить географическое представление о двух путях в Рим. В Киевской Руси знали, что Европа — это нечто вроде острова: с севера, запада и юга она омывается морями, а на востоке протекают большие реки, соединяющие Балтийское море с Каспийским и Черным. Они знали также, что имелось два пути, по которым из Киева можно было водным путем добраться до Рима: вниз по Днепру через Черное море и Константинополь и вверх по Днепру до Волхова с преодолением небольшого участка пути волоком и далее по Балтийскому морю. При описании этих двух путей в Рим летописец и вставляет в свое повествование Сказание об Андрее, как бы в подтверждение того, что некогда кто-то воспользовался этим длинным северным путем. Уже задолго до появления Сказания об Андрее на Руси были известны два пути в Рим. Об этом свидетельствует отчет! в Вертинских анналах о посланцах — «chacanus» парода россов, для которых был закрыт пряиой путь из Константинополя на их родину, лежащую где-то севернее Черного моря, и которые пытались возвратиться туда через Западную Европу и Швецию 172. Для новгородцев же путь в Рим через Балтийское море был вполне естественным. Согласно легенде монах Антоний Римлянин на камне совершил путешествие из Рима «через океан-море до Невы-реки и оттуда через Ладогу-озеро и реку Волхов до Новгорода» 173, а митрополит Исидор в 1437 г. в действительности совершил путешествие в обратном направлении — из Новгорода через Балтийское море в Италию. Но и в Киеве, как сказано, знали о двух водных путях в Рим. Представления о расстояниях были довольно смутные. О том, что в действительности не боялись таких огромных кружных путей, лучше всего свидетельствует отчет, содержащийся в Вертинских анналах. Если уж хотели послать апостола транзитным путем через Киев, то само собой напрашивалось направить его в Рим. Согласно средневизантийской легенде об Андрее он возвратился в Синоп из Корсуня 174. Если считать Синоп непосредственной целью этого обратного пути, то трудно было объяснить крюк через Киев. Точно так же мало оснований было включать хождение по Руси в маршрут апостола из Синопа в Византию. Напротив, если считать Рим промежуточным пунктом на пути между Корсунем и Синопом, то киевлянину, знавшему о двух путях в Рим, но имевшему туманное представление об истинных расстояниях, могло показаться возможным, что апостол изберет северный путь, который так подробно был описан летописцем (имевшим, очевидно, также смутное представление о расстояниях). Мотив для поездки в Рим также было нетрудно найти. Ведь здесь была резиденция Петра, первого апостола и к тому же брата Андрея. Средневизантийская легенда об Андрее также заставляет его совершить далекое путешествие, чтобы повидать брата, резиденция которого в то время находилась еще в Иерусалиме, и рассказать ему о своих делах и результатах миссионерской деятельности 175. Таким образом, упоминание Рима в Сказании об Андрее не имеет церковно-политического значения, а служит вспомогатель ным средством для объяснения путешествия апостола по Руси, которое не преследовало миссионерских целей. Теперь можно ясно себе представить, как шаг за шагом складывалось Сказание об Андрее из возникшего однажды предположения, что апостол, путешествуя по Скифии, мог как-то раз оказаться на месте будущего Киева. Если же он и оказался здесь, то проповедовать и основывать церкви он не мог. Если же он не проповедовал, то мог оказаться здесь только проездом, причем путешествие через Киев могло быть возможно лишь в том случае, если он находился на пути в Рим. В Рим же он отправился для встречи со своим братом Петром. Из Рима он возвра- тилсяг в Синоп минуя Византию, так как согласно средневизантийской легенде он посетил Византию во время своего последнего путешествия (из Синопа в Патры). Все же остается объяснить, как увязать второй мотив Сказания об Андрее, а именно (вопреки Герхардту): «юмористический» анекдот о парильне — с таким серьезным мотивом, как благословение Киева. Трудно поверить, что летописец вставил сюда этот анекдот от себя. Он относится ко всему повествованию о пребывании апостола на Руси с некоторой осторожностью, сообщает с оговоркой, что слышал это от других, о чем свидетельствует вставляемое им выражение «яко же р^коша» 176. Он имел тем более оснований для такой осторожности, что в прежней редакции русской летописи, которую он использовал в своем труде, высказывалось убеждение, что апостолы «не суть еде были» 177. Летописец относится к числу критически мыслящих историков. Как историка его интересовало все значительное, что, по его мнению, совершалось на Руси, а посещение апостола, несомненно, было настолько выдающимся событием, что он, услышав о нем, не мог умолчать. Как критически мыслящий историк, он не только ничего не выдумывает от себя, но даже не вполне доверяет дошедшим до него сведениям, и если там имеются противоречия, отдает предпочтение одним перед другими 178 и называет источник своей информации179, если сведения могут1, по его мнению, показаться читателю неправдоподобными. Так обстоит дело и с анекдотом о парильне, который он не выдумал и связал с именем апостола Андрея также не по своей инициативе. Он слышал рассказ о пребывания апостола на берегу Ильмень-озера и, скорее всего, слышал его в Северной Руси, где он, по свидетельству летописи, был около 1114 г.180 Он мог это услышать также от русского, жившего на севере, может быть от Гюряты Роговича, с которым он, по свидетельству летописи, разговаривал около 1096 г.181 Анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгороде еще до того, как его вместе с повествованием о благословении киевских гор апостолом Андреем включили в Сказание об Андрее, вошедшее в летопись Нестора. Сравнение с историей о монастыре Фалькенау заставляет нас предположить, что содержание анекдота о парильне теснее и первоначальнее связано с Римом, чем с апостолом Андреем. В истории о монастыре отношения с Римом более мотивированы и заложены в основе рассказа. Напротив, из Сказания об Андрее довольно трудно понять, почему апостол именно в Риме так подробно рассказывал о купальных обрядах на озере Ильмень, а не в Синопе или почему рассказ о купальных обрядах ведется не от имени самого рассказчика, а вкладывается в уста апостола? Все это хорошо обосновано в истории о монастыре: именно до Рима доходит этот рассказ, так как только папа может удовлетворить просьбу монастыря. По этой причине именно там рассказывается о странной форме мнимого аскетизма. Поэтому едва ли можно поверить, что история о монастыре Фалькенау находится в зависимости от Сказания об Андрее 182. Обратная зависимость отпадает по хронологическим причинам. Таким образом, остается единственная возможность: предположить, что оба анекдота имеют общего предшественника. В нем, можно полагать, связь с Римом так же хорошо мотивирована, как и в истории о монастыре Фалькенау 183. С именем апостола Андрея этот рассказ связали, по-видимому, позднее, когда киевский вариант Сказания об Андрее стал известен в Новгороде. Если отнести возникновение андреевской традиции в Киеве ко времени начала культа Андрея в Южной Руси, т. е. к 80-м годам XI в., то до появления «Повести временных лет» в дошедшей до нас редакции, относящейся к 1116 г., оставалось еще примерно 30 лет, в течение которых легенда могла прийти из Киева в Новгород и обогатиться там за счет включения новгородского анекдота о парильне. Совершенно естественно, что странствующий анекдот, в котором рассказывается о связи между районом распространения парных бань и Римом, был соотнесен в Новгороде с именем апостола Андрея, как только там узнали, что он однажды проезжал через Новгород, направляясь в Рим. Это был первый путе шественник, который из Средиземноморского района пришел к берегам озера Ильмень, т. е. первый, кто увидел удивительные и почти непонятные для южных народов купальные обряды «словен». Конечно, анекдот потерял свою соль, как только его связали с именем апостола, но в мировой литературе немало фактов, свидетельствующих о том, что стремление связать странствующие анекдоты с известными именами сильнее, чем желание передать их первоначальный текст с первоначальной солью. Итак, Сказание об Андрее не является рафинированной и тенденциозной выдумкой отдельного лица. Нельзя его назвать также «благочестивой сказкой» или «бессмысленным сплетением трех фрагментов» 184. Оно скорее является продуктом историографического мышления. Стремление найти прямую связь между появлением христианства на Руси и апостолическим происхождением церкви приводит в конце XI в. к убеждению, что апостол Андрей был в Киеве. Все доводы, противоречащие этому убеждению, устраняются предположением, что апостол, направляясь в Рим по северному пути, прошел по Руси. А так как он считался первым южанином, посетившим Северную Русь, то анекдот, рассказывающий об удивлении южан северными банями, связали с его именем. Летописец, собирающий все, что он мог узнать о ранней истории Руси, заносит в свою историческую летопись и Сказание об Андрее. При этом он достаточно осторожен и осмотрителен, чтобы не только не приукрасить Сказание, но и сопроводить содержащиеся в нем события критически осторожным «яко же р^коша». Хотя Сказание по своему конкретному содержанию и фантастично, но что касается церковно-теологических взглядов, то тут оно крайне осторожно. Так, пребывание апостола в Киеве никак не истолковано с точки зрения церковного права. В апостоле видят не основателя русской церкви, а лицо, только благословившее страну и предсказавшее будущую благодать. Автор Сказания знает, что апостоличность церкви даже в «стране без апостолов» следует обосновывать не вымыслами церковно-правового характера, а тем непреложным фактом, что даже и здесь «ученья их аки труби гласять... в церквахъ».
Еще по теме ДРЕВНЕРУССКОЕ СКАЗАНИЕ О ХОЖДЕНИИ АПОСТОЛА АНДРЕЯ В КИЕВ И НОВГОРОД:
- Глава 9 Владимир — второй Павел?
Следы древнейшей русской агиографической традиции
о св. Владимире
в латинских памятниках первой трети XI века
- Глава 11
Несостоявшийся «триумвират»:
западноевропейская политика Ярославичей
(вторая половина XI века)
- ДРЕВНЕРУССКОЕ СКАЗАНИЕ О ХОЖДЕНИИ АПОСТОЛА АНДРЕЯ В КИЕВ И НОВГОРОД