В политической философии нормативность всегда выступала в роли краеугольного камня, с опорой на который выстраивалось понимание всего здания чело- веческого общежития. Всякое изменение нормативной системы влекло за собой фундаментальную трансформацию политического мировоззрения. Речь здесь ведется не об узком аксиологическом, юридическом или экономическом значении термина, а об определенном типе стратегического мышления, основанном на необходимости все и всегда пропускать через рефлексию смыслов и принципов деятельности. Безусловно, такие этические различения, как мораль и нравственность, юридические — право и норма, экономические — договор и стоимость, в политическом сознании неизбежно переплетаются, становясь характеристиками добросовестно действующего человека, принимающего на себя ответственность за следствия поступков. Оттого и сложно подчас, работая с текстами классиков политической мысли, точно фиксировать нормативную проблематику, которая буквально разлита по текстам и высказываниям мыслителей. Нормативность скрепляла интеллектуальные конструкции не только у тех авторов, для кого этическая парадигма выступала как база для осмысления политических процессов, но и работы критиков нравственности, которые осознанно или нет выступили в истории как аморалисты, имморалисты или реалисты. Мы всегда, при определенном интеллектуальном усилии, сможем обнаружить нечто глубоко ценностное даже там, где, казалось бы, политика раз и навсегда прощается с моралью. Достаточно привести примеры макиавеллистского «духовного княжения», «морального договора» Адама Смита, ницшеанского «опыта переоценки всех ценностей». Кажущееся, на поверхностный взгляд, презрение к частному интере- су, закону, государству некоторых философов на самом деле оказывается глубинной критикой тех дисфункций, которые происходят в нормативном ядре человеческих взаимоотношений. Наоборот, именно апологию разрушающейся нормативной системы и следует понимать как подлинную безнравственность или пустое морализаторство. Политическое преломление нормативности актуализируется тогда, когда рефлексивный анализ фокусируется не на предмете ценностей, а на субъекте и происходящих в нем изменениях, обусловленных необходимостью занять определенную позицию по отношению к нарастающим тенденциям, складывающимся ситуациям, раскрывающимся перспективам. Т.е. там, где ценности начинают действовать, а не засыпают между строк в «высокоморальных» книгах, стоящих на пыльных полках. Не случайно, как представляется, современная критика политических явлений по большей части оказывается предсказанием или научным наблюдением кризиса, но никак не сознанием кризиса, с его логикой и артикуляцией. Пророчествовать и анализировать крах той или иной системы политического общежития — дело простое: все, что имеет начало, имеет и конец, что хорошо одному, то плохо другому. Мы найдем немало предсказаний мировых войн, гибели империй, распада стран, краха революций, великих экономических кризисов, так же как и ясной экспертной аналитики этих событий. Однако как объяснить тот факт, что практически все пророки или эксперты оказывались в полной растерянности в тот момент, когда события начинали происходить. Только ленивый не предупреждал американцев о «великой депрессии», европейцев — о «нацизме», Советский Союз — о неизбежном коллапсе «плановой экономики». Однако когда, например, прозвучали первые залпы мировых войн, подготовку к которым утаить было невозможно, самыми удивленными оказались именно те, кто по роду своих обязанностей должны были быть наиболее подготовленными. Действительно, «генералы всегда готовятся к прошедшей войне». Такая же ситуация и в политической науке. Кто из экспертов оказался готовым к «революции кампусов» 1968 года, к распаду СССР или к террористическим атакам 11 сентября? Проблема, полагаю, кроется в том, что разворачивающиеся события, без различения на всемирно-исто- рические или частные, требуют мобилизации не предметности знаний, а субъекта познания. Политической любую проблему делает не соответствие ее содержания политическим темам, а люди, причем конкретные — личности. Политика начинается там, где появляются субъекты, которые выходят из тени приватной жизни в публичное пространство отношений, беря на себя ответственность, в качестве «авторов» событий. Но чем руководствуются «авторы»: долгом или эффективностью, разумом или рассудком? Ведь безусловно, что все совместно устроенные дела создаются в рациональной перспективе, даже если впоследствии та или иная рациональность будет опровергнута. Мы могли бы сказать, что рациональностью обладают все люди, но нормативной она становится, только если основана на том или ином знании всеобщего блага. Значит, вслед за Кантом мы имеем право утверждать, что разум — в высшей форме — нормативная рациональность. Но что тогда означает «мужество знать» (лат. sapere aude)? В чем заключается мужество: знать, что есть принципиально непознаваемые «вещи-в-себе», или в том, что действовать нужно в момент события, а не после? Как действовать: следуя собственному представлению о долге или сознанию того, что у каждого действия есть причины и следствия? При этом пони мать, что последствия публичных поступков отразятся не только на деятеле» но и на всех участниках политических отношений. Нормативность взаимосвязанной ответственной политики оказывается единственным, хотя и не очень надежным, гарантом удержания об- щественно-политического модуса, во внутреннем пространстве которого возможна реализация человеческих интересов. Только нравственная сноровка политической культуры позволяет регулятивно формулировать, селектировать и давать нормативную санкцию на разрешение или запрет действий во имя партикулярных интересов, распознавая их как согла- сующиеся или нет с всеобщими целями народа. Например, представим на миг, что рост благосостояния населения является всеобщей целью. В этом случае всеобщие общественно-политические смыслы свободы, порядка и справедливости будут непосредственно конкретизировать частное во всеобщем, если воспользоваться конструкцией Гегеля. Проблемы предчувствия необходимости нормативных отношений между людьми не могут лечь в основание анализа современной политики до того, как сами отношения между людьми начнут практически реализовываться. Именно в этот момент политическая философия оказывается перед выбором: или ограничиться оценкой тех или иных политических явлений с позиции классической этики, при этом относя все аксиологические трудности к проблеме прояснения морального сознания наблюдателя, или воспринять обязательным историческим обстоятельством то, что единственным способом появления нравственного элемента политики, является непосредственное развитие нормативности изнутри политических процессов. Этот, второй путь, который можно обозначить как «философию коллективного политического субъекта» в противоположность «философии морального сознания» (классиче ской философской модели этики), обладает собственным проблемным полем. В первом случае, назовем его общефилософской доктриной, происходит отождествление нормативности с этикой (в широком понимании). В этой логике (ее самой зрелой — кантианской форме) прогресс рациональности заключается в преодолении границ опыта и выходе в сферу «чистого разума» .-Трансцендентальное познание свободно от эмпирики, следовательно, его единственными предметами познания оказываются нормативные принципы. Таким образом, высшей формой рациональности становился чистый моральный разум. Но проход к трансцендентным идеям оказывается настолько личностным, что по сути дела совпадает с прояснением сознания конкретного морального эксперта. Получив «на вооружение» нормативный инструментарий, моральное сознание позволяет с этической высоты оценивать и квалифицировать все явления, и в том числе политические, на предмет их соответствия субстанциям добра или зла. Но подобного рода этическая оценка, хотя и являлась формой деятельности, не могла участвовать в политическом процессе, поскольку могла сработать, как оценка, только постфактум. Т.е. тогда, когда моральный наблюдатель (отстраненный, незаинтересованный и потому объективный) мог фиксировать тот или иной факт или становление той или иной стратегии. Философская нормативность необходимым образом изолирует моральный разум от практики, вследствие чего политика оказывалась по ту сторону от морали и, естественно, не регламентировалась высшей формой разума. Во втором случае политическая доктрина нормативности предполагает радикальный перенос нормирующих действий извне в самое ядро политического процесса. Нормативный аспект политики понимается здесь не как «моральное мышление» о политике или «нормативные основания» существующих институтов, а в качестве реальной движущей силы практической деятельности людей, поскольку они выступают субъектами политики. В фокусе внимания оказывается субъектная сторона, которая (в отличие от «чистой моральной теории» кантовского типа) рассматривается в ее обусловленности историко-институциональным контекстом. Стратегия, подразумевающая, что политическая этика — это не сторонний продукт моральной философии, а непосредственный результат политической борьбы, изменяет базис морали. Если кантианская мораль не имела феноменального субъекта — субъектом морали выступал здесь сам разум в своей высшей трансцендентальной (метафизической) форме, — то у политической морали существует собственный конкретный социально-исторический субъект. Это ассоциированные, солидаризированные политические силы, которые в политических актах проясняют нормативные смыслы, регулирующие и мотивирующие то или иное направление политической борьбы. Таким образом, не наблюдатель (лат. vita contemplati- va), а деятели-политики (лат. vita activa), если пользоваться различением Ханны Арендт, берут на себя этические обязательства нести авторскую ответственность за фактические результаты собственных политических решений. Радикальному пересмотру подвергается и форма разума, теперь вне априоризма и апперцепции разум становится детерминированным интересами тех, кто им руководствуется. Это мораль консеквенционального типа, у нее появляется субъект ответственности. Сама же нормативность перестает быть рефреном «чистого разума», а становится важнейшим элементом идеологической стратегии, который, по сути дела, отвечает за смыслообразование политики. Другими словами, политическая норматив ность создает идеологическую семантику действий, являясь наравне с иными элементами политических стратегий важнейшей силой, реализующей себя в политической борьбе. Исходя из различия «этики долга» и «этики ответственности» Макс Вебер сделает вывод о том, что главный грех политики — безответственность. Здесь проходит водораздел между политической философией и философией как культурой всеобщего знания. Политику нельзя оскорбить незнанием, ее оскорбляют безучастием, отключенностью. Всякий политический философ — идеолог, а не пророк или свободный от социального ангажемента ученый. Идеолог заинтересован и детерминирован уже тем, что сам является частью истории события в противоположность эксперту, наблюдающему за кризисом человеческого общежития с почтительного расстояния «чистого со- gito». Поэтому все попытки дать политическим явлениям нейтральную, безоценочную характеристику выводят в результате содержание рефлексии за рамки политики — в этику, право, экономику и т.д. Значит, главное, в чем нуждается политика, — так это в политиках. И чем больше людей включено в публичные отношения в качестве политиков, тем значительнее нормативный эффект взаимодействия ценностей. Это и есть первичный идеал демократии. В современной политологии все более выхолащивается понимание того, что демократия не институциональное состояние — форма государства, а процесс взаимодействия людей в публичном пространстве, в котором феноменализируется субъектность, а значит, по большому счету, происходит самообнаружение людьми самих себя. Самообнаружение критическое, поскольку действительная критика тем и отличается от критиканства, что несет в себе позитивную ценностную ориентацию на всеобщее благо. Политическая критика не имеет права оставить людей у «разбитого корыта», она всегда должна предлагать нечто позитивное взамен. Поэтому политическое существование — необходимым образом нормативно-критическое, иначе как различить намерения людей, проверяющих на прочность «защитные стены Полиса», ведь все ищут в них слабые места, но одни для того, чтобы разрушить, другие — укрепить. Если демократия не является институтом, то что за нормативно-политический феномен разворачивается в ее перспективе? Говоря, что за демократическим процессом скрывается тип общественной коммуникации или язык диалога, мы указываем на технические условия демократии, к которым необходимо добавить еще и механизмы фиксации общественных договоров — аппаратов консенсуса, и определенный тип рациональности, который отличен, например, от научного, поскольку настроен не на познание истины, а на достижение взаимопонимания между людьми, далеких от обладания универсальным политическим знанием, если таковое вообще существует. Нормативность демократического процесса заключается не в аппаратах, а в направленности ее исторического движения. Демократия ценна прежде всего тем, что только в ее среде политические процессы приобретают качество всеобщей культуры (цивилизации). Поскольку культура, по самому большому счету, есть путь, который проделывает все человечество, освобождаясь от природного рабства. Нет никаких иных причин считать демократию лучше или хуже сословного или общинного типа организации отношений. Изощренный ум политического эксперта всегда сможет аргументированно прояснить плюсы и минусы альтернатив демократии. Но в перспективе всеобщего освобождения только демократический процесс оказывается изоморфным истории культуры. Остается еще вопрос, который необходимо сформулировать во введении: почему мы говорим о кризисе нормативности? Авторы тех политических стратегий, что нашли отражение в настоящей книге, бесконечно далеки от всяких попыток воспринимать политику с точки зрения ее нормативной оценки. Даже тогда, когда Юрген Хабермас говорит о кризисе систем признания политики в «государствах позднего капитализма» , он имеет в виду не оценку политики, а оценку тех трудностей, которые возникают в современной политике. Но проблемы возникают в любом процессе, всегда обнаруживаются подводные камни и течения, которые решаются «в рабочем порядке». И было бы крайне несерьезным для политической аналитики опираться на некое «сознание кризиса» — негативных идей не бывает, как нет отрицательных натуральных чисел. В одном из своих интервью Мишель Фуко посмеялся над теми серьезными теоретиками, которые сегодня все еще рассуждают о кризисах. Кризис — это «лишь словечко, которое знаменует неспособность интеллектуалов уловить их настоящее». Кризис, продолжил он, «это вечное настоящее». «В современной... истории не было ни одной эпохи, когда отсутствовало бы чрезвычайно тяжкое осознание глубоко переживаемого кризиса»1. Но совершенно не смешно, как заметит Фуко, становится тогда, когда мы понимаем, что кризис — это противоречие динамики процесса. Кризис политической нормативности заключен не в препятствиях и тупиках, а в том, что политическому процессу поздней Современности стало «не по пути» с культурой. Возникает парадоксальная ситуация при, казалось бы, высших стадиях развития политических систем, прояснении, во всемирном масштабе, единственно легитимных нормативов политики — демократии, люди все менее и менее понимают, зачем вообще нужна политика. Перефразируя Алена Бадью, скажем, проблема не в том, что нет партий, способных на программном и деятельностном уровне реализовывать интересы. Наоборот, они есть, но проблема в том, что эти развитые формы политической деятельности никем не востребованы. Просто нет тех, кто в состоянии идентифицировать свой политический интерес и в партийной логике ассоциировать его с другими людьми. «Демократическому совершенству» и прочим «концам истории» человечество отвечает апатией и дезориентированностью. Карл Маркс как-то сказал, что всякий товар есть в определенном смысле производство: дом, являясь товаром, производит живущих в нем людей. Конечно, мы не хотим сказать, что современный политический процесс стал исключительно товарным фетишем, но производство освобождения в институтах свободы парадоксальным образом оказалось под вопросом. Сейчас следует говорить скорее о том, что логика овеществления политики в институтах привела к тому, что политика стала социальной сферой в точном социологическом значении. Политика стала зданием, заселенным политиками. Вебер называл их — «политиками, живущими за счет политики». Политическая коммуникация превратилась в процедурный язык коммунального хозяйства, которое худо-бедно функционирует, но смысл всему этому придает уже не необходимость человеческого самообнаружения, а некая ритуализированная традиция по принципу «политикам тоже надо где-то жить». Политический ритуал без понимания того, зачем и почему политика все еще нужна всем людям. Политика как проект политиков при апатичном согласии электората — в этом и есть суть кризиса нормативности — монументальный разлом между политикой и разнонаправленными векторами становления культуры. Безусловно, на некоем более конкретном уровне рассуждений мы могли бы сказать, что данный разрыв ведет к глубинным изменениям эпистемологических основ в современной политической мысли: пропадает старинная еще картезианская познавательная согласованность субъекта, объекта и знания. Политические институты уже не гарантируют предметное осуществление всеобщих целей, а межсубъектные отношения строятся на частных интересах, что и фиксируется в усугубляющейся динамике потери легитимности власти. Всеобщая власть просто не в состоянии представлять все частные интересы, а если она осуществляется в чьих-то интересах, то что же здесь остается от всеобщности. На государственном уровне нарастает фундаментальное отчуждение власти от народа, власть оказывается чужой, террористичной, репрессивной, против которой выстраиваются бастионы, огораживающие приватный мир человека от угроз из административной сферы. И это на фоне того, что политика, по самому большому счету, представляет собой духовно-практический процесс создания и регулярного воссоздания такого типа общежития, которое в каждом своем идейном и институциональном элементе воспроизводит культурную целостность народа. Все это вместе проблематизирует саму идею политического со-бытия людей, поскольку ставит под вопрос происхождение, законность и сферу компетенции политической власти. Демократия, все еще воспринимаемая в просвещенческом духе, как правление народа, на поверку оказывается ненародной суверенной властью элиты, правящей во имя лишь декларируемых интересов электората. Коммуникативное основание политического диалога — идеологическое разнообразие общественно- сти — оказывается фикцией, поскольку подлинное разнообразие мнений и интересов проявляется в споре о политической форме общежития. А если прежнее идеологическое многоголосье все более редуцируется к единственной нормативной перспективе — либеральной демократии, то противоборство великих в прошлом идеологических стратегий либералов, консерваторов и социалистов оказывается нивелирован- ным в пределах внутренних границ ригидной демократической формы. Идеологические доктрины, когда-то определявшие масштаб и цену политической борьбы, стали просто фракциями, дебатирующими сторонами в единственной либерально-демократической «партии власти». И действительно, как бы ни расходились во мнении политические оппоненты, но в главном они едины — демократия единственно легитимная политическая система. Поэтому в легальном политическом процессе просто отсутствует настоящая оппозиция, поскольку для того, чтобы быть оппозиционным сейчас, необходимо объединиться в «антинародную» партию, но таких «антидемократических» сил в условиях демократии не может существовать (в расчет не берутся маргинальные группы). Конечно, победа личностных ценностей в историческом споре о нормативных основаниях коммуникации — явление неслучайное. Но проблема не в ценностях свободы, а в том, что демократический оппортунизм, который якобы автоматически гарантирует, как говорил Вальтер Беньямин, «пакет свобод», позволяет под ширмой «единственно возможной» политики проводить узурпацию политических, т.е. всеобщих решений. Иначе как объяснить, например, то, что многомиллионные антивоенные демонстрации не имеют для правительств «развитых демократий» никакого значения, что еще нужно, чтобы власть уяснила смысл интереса народа? А ведь с того времени, по словам Канта, как человечество вышло из своего несовершеннолетия, единст венной всеобщей характеристикой общечеловеческой культуры стал мир (в случае с Кантом не борьба за мир, а состояние — метафизика миролюбия). Следовательно, те, кто начинает войны, политическими инструментами опрокидывают культуру в безумие, а это и есть движение прочь от культуры. Налицо утрата смысла споров, позиций, дебатов, обсуждений, поэтому и возникает приватная самоизоляция, а культурное самообнаружение человека происходит не позитивно, а в системе отчуждения от всеобщей сферы. Как убедительно показывал Тал- котт Парсонс, системность — это принцип процесса, и если Полис когда-то производил полисный мир — политическую цивилизацию свободы (ойкумену), то дрейф личности в самоогораживание и окукливание не может гарантировать открытости политии. Вебер как-то заметил, что государственная власть характеризуется монополией на легальное насилие. Но насилие — явление телесное, оно испытывается (даже если речь ведется о моральном насилии), а как всякий телесный феномен он организован по принципу непосредственного, персонального контакта. Именно поэтому Вебер скажет, что даже легальное насилие не может быть публичным — оно всегда интимно. В этой интимности прячется совесть демократического процесса, поскольку стыдно говорить о свободном обществе, законно использующем тайное насилие. Но если нет «антидемократической» оппозиции, то кто укажет на нормативный сбой демократии — узурпацию насилия, закрепление его за социальной группой (политиками)? Эту проблему Никлас Jly- ман сформулировал по-своему: может ли демократия действовать недемократически для того, чтобы демократическая система продолжала существовать? Ведь мировая демократия уже построена «в основном». Все эти рассуждения и привели автора книги к проблеме политической нормативности, к попытке на примерах ряда идеологических стратегий проследить процессы смыслообразования в политике, увидеть генезис самораскрывающихся, деятельностных идей. За отправную точку взята гипотеза Шанталь Муфф о том, что современный спектр демократических направлений мысли наиболее рельефно представлен: «теорией демократических агрегатов», «делиберативной демократией» и «агонистической политикой». В книге, таким образом, проводится критический анализ трех демократических стратегий, насыщенных сложными, развивающимися конструктами, внутренней динамикой различных направлений, течений и школ. В обоснование данного выбора можно привести ряд доводов. Во-первых, избранные демократические доктрины в совокупности являются современным оттиском классического идеологического противостояния: делиберативная политика как версия либерализма, агрегативная — консерватизма, агонистическая — социализма. К тому же проблематика данных политико-философских инициатив, рожденных на остове «великих идеологий», остается до нынешнего времени предметом с недостаточно изученным содержанием. Во-вторых, по внутренней философской доминанте данные политические стратегии представляют собой современный вариант исторического противостояния в методологии философской мысли: эмпиричности (теория агрегатов), рационализма (делиберативная теория) и онтологичности (политический агонизм). В-третьих, политикофилософский анализ современных идеологических экспериментов, идей, замыслов, не всегда последовательных, обоснованных и завершенных, позволяет открыть новые направления научного поиска — такие, как соотношение либерализма и демократии; полити ческий диалог и порожденная им коммуникативная власть; политический плюрализм, противопоставленный общественному договору. Соответственно, работа сфокусирована на трех основных проблемах: политическое участие (вплоть до отстранения от участия); политическая коммуникация и связанная с ней перспектива общественного консенсуса; политический плюрализм как условие политической борьбы. Автор не стремился воссоздать полную картину современных обоснований политической деятельности. Главный интерес представляет постановка вопроса о нормативности в особом интерпретационном ключе — уточнении содержания политических теорий относительно смыслов политической активности. Это объясняет некоторую несбалансированность и уклон к специфическим деталям при разборе идеологических мотивировок. Решая данную задачу, автор старается использовать не внешний аналитический аппарат, а внутреннюю методологию, присущую каждой изучаемой теории, что должно наилучшим образом эксплицировать скрытые альтернативы и возможности всех исследуемых теорий. При этом, разумеется, учитывалась степень освещенности и разработанности данных теорий в отечественной и зарубежной литературе.