РАЗДЕЛ V. СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ КОНСЕРВАТИВНОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
Среди современных исследователей в последнее время наметился определенный консенсус относительно основных ценностей консерватизма. На протяжении всего XIX столетия в России таковыми считались православие, самодержавие и народность. По мнению А. Ю. Минакова, «наиболее развитые формы русского дореволюционного консерватизма в целом являлись своего рода теоретически развернутым обоснованием формулы “православие — самодержавие — народность”. В любом случае, всякая серьезная русская консервативная рефлексия неизбежно затрагивала, обосновывала те или иные члены указанной триады (или отталкивалась от 250 251 них)» . Аналогичное мнение высказывают В. А. Гусев и 252 С. М. Сергеев . С некоторыми оговорками такой же позиции придерживается И. В. Лукоянов: «Уваров дал не более чем установку для разработки идеологии российского консерватизма. ... Но в целом это едва ли не единственный пример в истории России XIX века, когда власть четко и недвусмысленно сформулировала основы своей идеологической платформы» . А. В. Ермаков и С. А. Шестаков рассматривают три основные ценности русского консерватизма не только как идеологические, но и как базовые ценности самой русской традиционной культуры. Так, Ермаков пишет: «То, что традиционные русские ценности уловлены и сформулированы Уваро- 250 251 252 253 вым очень точно, подтверждает, например, явная параллель с русской армейской моралью XIX в., выражавшейся в лозунге “За Веру, Царя и Отечество”. ...Если для большинства стихийных консерваторов эти ценности представляются священными, то Уваров использует их для решения вполне утилитарных образовательных задач» . С. А. Шестаков утверждает, что «чеканная уваровская триада “православие — самодержавие — народность” по своей глубинной сути вполне соответствовала российской ценностной парадигме»254 255. В современной историографии встречаются и работы, в которых к ценностям русского консерватизма XIX века относят только православие и самодержавие. На наш взгляд, причину, по которой ряд исследователей не рассматривают народность как ценность русского консерватизма, необходимо искать в советском прошлом. В советские годы сложилось два подхода к пониманию народности. Сторонники первого подхода были убеждены, что «под народностью Шевырев и Погодин имели в виду не что иное, как крепостничество»256 257. Однако такие утверждения не выдерживают поверки текстами русских мыслителей. Так, например, С. П. Шевырев считал народность совокупностью «всех духовных и физических сил, данных от Провидения какому-нибудь народу», для того чтобы он осуществил на земле свое человеческое назначение. Поэтому народ есть только сосуд для того, чтобы в нем росло все прекрасное человеческое, точно так, как человеческое, в свою очередь, есть сосуд для Божественного. «В народном человеческое — и в человеческом Божественное» — вот идеал земного совершенства, вот цель нашего достижения» . Под народностью Шевырев имел в виду именно русскую культуру и ее базовые ценности, которые развиваются под влиянием православной религии. Конечно же, такое религиозно-философское понимание народности по идеологическим причинам никак не могло быть принято в советской науке. Согласно второму подходу, сложившемуся в советской историографии, понятие «народность» было объявлено синонимом понятия «народная культура» («самобытная русская культура»). Тем самым была осуществлена удобная подмена понятий, и советские исследователи могли уже не обращаться к понятию «народность». Этот подход был зафиксирован в работе советской исследовательницы Л. Р. Авдеевой, которая, рассматривая отечественный консерватизм с критических позиций, писала: «Русский консерватизм — явление неоднозначное, поскольку в зависимости от социальнополитического контекста эпохи даже такие, казалось бы, сквозные его темы, как место и роль православия в России, самобытность русской культуры, национальный мессианизм наполнялись различным содержанием и связывались как с апологией самодержавия, так и с косвенным признанием его несостоятельности» . Авдеева упоминает о православии, самодержавии и самобытной культуре, но не использует понятие «народность». Апеллируя только к трем ценностям в наследии консервативной мысли исследователи, на наш взгляд, сужают ценностную и идейную составляющую социально-политических идей русских консервативных мыслителей первой половины XIX столетия. Безусловно, православие, самодержавие и народность являются ценностями русской консервативной мысли, но ими перечень консервативных ценностей не ограничивается. На наш взгляд, исторически сложившаяся методология разделения консерватизма 258 259 на два направления: мировоззренческое (представители «нестяжательской» традиции, сторонники культурного синтеза) и идеологическое (представители «иосифлянской» традиции, сторонники государственного могущества) позволяет более четко определить ценностное ядро русской социальноконсервативной мысли первой половины XIX столетия. При этом нужно учитывать то, что в рамках «мировоззренческого» направления русской консервативной мысли сложилась система ценностей, которая стала аксиологической основой государственной культурной политики Российской империи. В рамках же «идеологического» направления русской консервативной мысли сложилась система ценностей и идей, направленных на то, чтобы обосновать лидерство Российской империи во главе с самодержцем в европейском политическом процессе. В первой половине XIX века перед просвещенной консервативной частью российского общества стояла задача не только сохранить, но и приумножить консервативные ценности. Познавая русский язык, историю России, традиции и религиозные предания народа, консерваторы узнавали, прежде всего, русскую культуру, а приобщаясь к ней, формировали представления о консервативных политических ценностях, о национальной политической системе в России. В своих книгах, брошюрах, статьях и лекциях они аргументировано доказывали ценность тех или иных политических институтов, отношений, традиций. По большому счету, представления о консервативных ценностях были описаны консервативными мыслителями, исходя из их понимания характера русского народа, русской культуры. Именно благодаря их творчеству, читая их тексты, сегодня можно говорить о консервативных ценностях первой половины XIX столетия. При этом консервативные ценности не просто воссоздавались в текстах, но и внедрялись в современный им социокультурный процесс. Приобщение к консервативным ценностям происходило через различные каналы коммуникации. Во-первых, приобщение к консервативным ценностям осуществлялось через систему просвещения и образования . Не случайно многие консерваторы имели непосредственное отношение к системе образования и науки: Н. М. Карамзин — почетный член Императорской академии наук (1818 г.); А. С. Шишков — Президент Российской академии260 261 (18 1 3— 1841 гг.), министр народного просвещения (1824-1828 гг.); С. С. Уваров — попечитель Петербургского учебного округа (1811-1822 гг.), президент Императорской академии наук262 (1818-1855 гг.), министр народного просвещения (1833-1849 гг.); М. П. Погодин — профессор всеобщей истории Московского университета (1826-1835 гг.), профессор русской истории (1835-1844 гг.), ординарный академик Императорской Санкт- Петербургской академии наук (с 1841 г.); С. П. Шевырев — адъюнкт Императорской Санкт-Петербургской академии наук по Отделению русского языка и словесности (с 1841 г.), экстраординарный академик (с 1847 г.), ординарный академик (с 1852 г.), профессор Московского университета (с 1837 г.), декан историко-филологического отделения философского факультета Московского университета (1847-1855 гг.), возглавлял кафедру педагогики Московского университета (с 1851 г.). Поэтому, многие консервативные идеи были отражены в лекциях, которые первоначально читались в Московском университете, а впоследствии были изданы как оригинальные исследования. Во-вторых, консервативные ценности транслировались в общество через печатные периодические издания. К примеру, Карамзин редактировал журнал «Вестник Европы» (1802-1803). Благодаря Уварову с 1834 года регулярно издавался «Журнал Министерства народного просвещения». Погодин издавал журнал «Московский вестник» (1827-1830), редактировал первые шесть номеров «Русского зрителя», с Шевыревым редактировал журнал «Москвитянин» (1841-1856). В-третьих, консервативные ценности презентовались власти через письменные обращения, аналитические записки, направляемые на имя высших должностных лиц в государстве. Обращения и записки в адрес самодержца и членов его семьи были очень распространены в среде консервативных мыслителей. К примеру, «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» была написана Карамзиным по просьбе Екатерины Павловны (младшей сестры Александра I) и впоследствии была представлена императору. Шишков, обращаясь с записками к Александру I, формулировал в них ценностную основу просвещения в России и отстаивал православную церковь и ее предания. Именно в письме к Николаю I Уваров сформулировал свою «триединую формулу». Погодин свои размышления адресовал цесаревичу Великому Князю Александру Николаевичу, будущему российскому императору — Александру II. Обращения на имя самодержца и представителей царской семьи являлась определенной формой идейного влияния консервативных мыслителей на политику государства. В-четвертых, консервативные ценности активно обсуждались и транслировались в общество неформальными объединениями. Здесь уместно отметить отношение Уварова к таким неофициальным объединениям: «...частные, так сказать, домашние общества, состоящие из людей, соединенных между собой свободным призванием и личными талантами и наблюдающих за ходом литературы, имели и имеют не только у нас, но и повсюду, ощутительное, хотя некоторым образом невидимое влияние на современников. В этом отношении академии и другие официальные учреждения этого рода далеко не имеют подобной силы»263. К таким неформальным объединениям Уваров отнес литературный кружок «Арзамас», уточнив, что он «не имел собственно никакой определенной формы. Это было общество молодых людей., связанных между собой одним живым чувством любви к родному языку, литературе, истории, и собиравшихся вокруг Карамзина...»264. Также необходимо отметить значение усадьбы Поречье самого Уварова, где в непринужденной и дружественной обстановке ученые, писатели и художники вели академические беседы265. Актуальной и важной темой размышлений русских консерваторов того времени были проблемы социального и культурного развития, которые препятствовали воссозданию и распространению консервативных ценностей в России. Для создания системы коммуникации и распространения консервативных ценностей необходимо было, прежде всего, восстановить значимость в просвещенном обществе русского языка. Известно, что язык является ядром национальной культуры, в том числе и политической культуры. Современный исследователь К. В. Киуру считает, что «все политические культуры делятся на письменные и устные»266. В основе такого деления лежит преимущественный способ выражения политических идей: письменная или устная речь. Дискуссии о языке можно рассматривать не только как филологические, но и как политические, как дискуссии о векторе развития политической культуры и политической системы страны. Русский язык становится для консерваторов в России одной из главных, фундаментальных ценностей как культуры в целом, так и политической культуры в частности. Российская политическая культура начала XIX столетия состояла из двух больших субкультур: традиционной политической культуры, которая формировалась устным словом, фольклором, мифом, и просвещенной политической культуры, основанной на зарубежном просвещении, тексте, письме и преимущественно французском языке. О количественном соотношении представителей этих культур говорит уровень грамотности. К первой половине XIX века грамотность в сельской местности достигла 5-6% от общего количества населения, а в начале века ее уровень был и того меньше267 . Перед русскими консерваторами стояла сложная задача, помимо сохранения русского языка и русской культуры, в силу их низкого распространения в «высшем свете», вернуть их влияние на политический процесс, сделать русскую культуру доминирующей в политической культуре всего общества. Социально-политические произведения русских консервативных мыслителей стали инструментом воссоздания русской политической культуры, поэтому консерваторов первой половины XIX века в России можно рассматривать не столько как охранителей, сколько как созидателей просвещенной русской политической культуры. Дискуссия о русском языке, развернувшаяся в российском обществе начала XIX века, выявила два направления русской консервативной мысли: идеологическое (нацеленное на решение практической и политической задачи вытеснения французского языка) и культурологическое (нацеленное на создание единого русского разговорного и письменного языка). О влиянии и силе французской культуры, литературы и языка в России и Европе начала XIX века писал Уваров: «Двери всех салонов отворялись перед теми, кто занимался литературой и особенно литературой французской, безоговорочно царящей над остальными»268 269. «Какое знание можем мы иметь в природном языке своем, - вопрошал по этому поводу А. С. Шишков, - когда дети знатнейших бояр и дворян наших от самых юных ногтей своих находятся на руках у французов, прилепляются к их нравам, научаются Л/ГО презирать свои обычаи...?» . Шишков предложил оригинальную идеологическую модель возрождения русской культуры и русского языка. Данная идеология основывалась на следующих тезисах: во-первых, старославянский (церковнославянский) и русский язык — это один и тот же язык. Отличаются они только тем, что один (старославянский) — высокий, а второй (русский) — простой. Одним языком написаны религиозные книги, другой — используется в обыденной устной речи, для написания комедий, романов и т.д. При этом Шишков видел и отличия в этих языках: русский (разговорный) язык он воспринимал как «варварскую смесь», которая состоит из старославянских и «чужих слов, или в буквальном переводе с чужого языка таких выражений, которые нашему языку или несвойственны, или невразумительны»270. Поэтому Шиттт- ков и настаивал на замещении иностранных слов старославянскими словами или словами, выводимыми из старославянских корней. Во-вторых, как отмечал Шишков, старославянский язык — язык книжный. Такой тезис позволял сместить вектор просвещения с иностранной литературы на книги, написанные в ранние периоды развития России на старославянском (церковном) языке. Тем самым задавался интеллектуальный переход от познания современного зарубежного знания к историческому отечественному наследию. Но такая идеологическая схема не могла учесть всех сторон культурного творчества и просвещения, в частности, в нее не вписывался перевод Библии на русский язык. Сам Шишков считал, что такой перевод превращает «язык Церкви в язык театра» . Этой схеме противоречил «Пространный Православный Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», в который его автор — будущий митрополит Филарет (В. М. Дроздов) включил цитаты из священного писания, переведенные с церковнославянского на русский язык. Хотя катехизис на русском языке был результатом естественного развития православной религиозной мысли и русской культуры и являлся необходимым письменным источником для понимания православной традиции, особенно для российского общества первой половины XIX века, по инициативе Шишкова и по указу Святейшего Правительствующего Синода в 1824 г. труд Филарета был запрещен. Чтобы лучше понять значение этого труда Филарета, написанного на русском языке, стоит процитировать строчку из письма англичанки Анны Дисборо, которая наблюдая со стороны российское общество, посчитала, что служба на славянском языке не имеет для русских людей большей назидательности, чем если бы она была на латинском: «они ведь равно не понимают ни того ни другого» . А труд Филарета доносил до широкой публики суть православной традиции на понятном всем языке. «Филологическая» идеология Шишкова препятствовала культурному творчеству, а творчество является необходимым условием сохранения национального самосознания и культуры. Идеологические тезисы Шишкова 271 272 не учитывали того, что идеологическое и политическое управление языком (как и культурой в целом) имеет свои границы. Политическое воздействие на культурные процессы имеет свою специфическую особенность, которая заключается в том, что любая политическая конструкция или проект заведомо уступают культурному феномену. Поэтому языковой конструктор Шишкова — «славяно-русский» язык — не мог стать альтернативой русскому языку, который развивался вместе с русской культурой. Идеологический подход к языку просматривается также и у М. П. Погодина. Но в отличие от Шишкова, он считал, что в будущем именно русский язык, а не старославянский, объединит в себе все славянские наречия, и «сам по себе, без всяких насильственных мер, рано или поздно, сделается общим литературным Славянским языком...»273. Погодин таким образом обозначил способ объединения всех славян вокруг России, в том числе и посредством русского языка, который может стать языком всеславянским. Иной позиции по отношению к русскому языку придерживался Н. М. Карамзин и его сторонники, которые олицетворяли мировоззренческое направление в русской консервативной мысли. Современные исследователи русской социально-политической мысли А. А. Ширинянц и Д. В. Ермашов отмечают, что Карамзин «был чужд крайностей, появившихся чуть позднее “шишковистов“, которые вслед за своим главой, адмиралом А. С. Шишковым, ратовали за строгое соблюдение норм церковнославянской грамматики в письменной и устной речи. Карамзин же, напротив, стремился очистить русский язык от громоздких архаичных форм и тем самым добиться его легкости и доступности для более широкого круга российских читателей»274. Такое отношение Карамзина к русскому языку было следствием новой культурной ситуации, которую он описывал следующим образом: «Уже прошли те блаженные и вечной памяти достойные времена, когда чтение книг было исключительным правом некоторых людей... Отечество наше не будет исключением» . Карамзин, в отличие от Шишкова, не пытался остановить культурный процесс, который вовлекал в себя все более и более широкие массы, а наоборот, учитывал его при изложении своих социально-политических идей. Развивая идеи Карамзина, С. П. Шевырев, в свою очередь, выводил «народную» линию понимания языка, отождествляя русский язык с разговорным народным языком. Язык, по мнению Шевырева — это «невидимый образ народа, его физиономия; на летящих его звуках отливаются все внутренние черты, все свойства, вся душа его. По языку можно отчасти заранее разгадать, каково будет его развитие. По характеру Русского языка.. .можно заключить об народе, что он будет иметь всемирное значение, питать сочувствие ко всем народам мира, но останется верен своему пле- 275 мени, постоит за свою народность, не потерпит чуждого завоевания» . Шевырев был противником идеологического воздействия на русский язык, так как считал, что народ сам определяет, какие слова заимствовать из других языков: «с виду много чуждых слов в себе принимает он [русский язык], но проносит их, как наплыв, в потоке народной жизни; оставляет же у себя только то, что осмыслит по своему и против всякого насильственного вторжения бережет свое цельное, неприкосновенное единство»276. Такими качествами язык и культура в России обладают в силу того, что в России государство было образовано вследствие добровольного призвания ва- 275 276 277 278 рягов — норманнов, считал он. Совершенно иными качествами обладают языки и культура романских народов: «Там языки, как сама жизнь, образуются из столкновения двух стихий: завоевывающей и завоеванной. Варвары налагают насильственно грамматические формы языка своего на словари племен покоренных» . Однако, Шевырев не был против словарных заимствований из иных языков: «Некоторые французские слова надо непременно принять в язык русский, потому что понятия-то перешли из Фран- 278 ции» , — писал он. Таким образом, если Шишков выступал за сохранение наследия русской письменной политической культуры в ее исторической первооснове — на старославянском языке, а Погодин видел в русском языке потенциал политического объединения не только российского общества, но славянских народов вокруг России, то Карамзин и Шевырев считали возможным развивать политическую культуру России путем использования современного им русского устного языка, в том числе и для изложения социально - политических идей. Российскому обществу требовалась духовная основа для единства, которая в русском консерватизме связывалась с православной традицией и христианской духовностью, которые, наряду с языком должны были стать главными ценностями русской социально-политической жизни. В консервативной мысли в области религии, как и в области языка, просматривается два направления: одно связано с защитой православной церкви, второе признает незыблемость в России православной веры, но при этом видит в разных направлениях христианства одну духовную основу. Яркими представителями первого и второго направлений являются Шишков и Шевырев. Так, Шишков сначала в письмах и записках к графу Аракчееву, а затем, обращаясь к Александру I, сформулировал аргументы, которые стали 279 280 идеологической основой закрытия Библейского общества в России, развивавшего протестантскую культуру. Он считал, что глобальная цель Библейского общества — создать из многообразных политических образований (государств) и религиозных верований одну республику и одну религию. Россия может войти в этот глобальный политический проект, но при этом она вынуждена будет отрицать свое культурно-историческое и политическое наследие и, как следствие, утратит свой суверенитет и лидирующую роль в мировой политике. По мнению Шишкова, в России деятельность данного общества направлена на формирование отрицательного образа православной церкви и самодержавной власти, на то, чтобы «почитать Церковь нашу заблудшей, Первосвященников наших — неверующими, всех Царей и Вельмож — угнетателями народов» . Основываясь на такой интерпретации политической сущности Библейского общества, Шишков рассматривал перевод Священного Писания на русский язык как орудие «революционных замыслов»281 282. Такая сугубо политическая оценка деятельности общественно-религиозного движения, стала отражением формирующейся традиции в русской консервативной мысли — рассматривать зарубежные общественные организации на территории России как фактор революционных изменений, направленный на трансформацию существующей традиционной политической системы и политической культуры. Шишков, критикуя Библейское общество (инициативу зарубежных миссионеров, поддержанную Александром I), формировал консервативную позицию, стремящуюся к защите государства от внешних идейных и религиозных конструктов, которые могли не иметь явного революционного содержания, но в перспективе несли угрозу духовному и политическому су веренитету страны. Иной позиции придерживался С. П. Шевырев, у которого тезис о единстве христианства сочетался с призывом сохранять и развивать православную традицию в России . Он пытался сблизить основные ветви христианства, найти черты, соединяющие две религиозные традиции через интерпретацию религиозного искусства. Так, рассматривая афонские иконы византийского стиля, по поводу иконы «Спасителя с надписью 1С ХС», Шевырев замечает: «Один из известных Русских художников, рассматривая левую руку, сказал: такое положение рук мог бы дать 282 только М. Анжело» . С творчеством Микеланджело Шевырев был знаком не понаслышке, когда находился в Италии. Он видел собственными глазами известную фреску «Страшный суд» в Сикстинской капелле, «Пье- ту» в Соборе Святого Петра и другие произведения великого итальянского художника. Попытка найти общее в искусстве двух церквей является органическим продолжением идеи Шевырева о воссоединении христианской веры, которая была им высказана в августе 1831 г. Именно в это время, будучи в Соборе Св. Петра, над росписями которого трудился итальянский гений, Шевырев записал в своем дневнике: «Этот стул — нелепость, ко- 283 284 285 286 205 286 торую время сокрушит , когда соединятся веры» . Такое соединение необходимо понимать не как объединение церквей, а как духовное единство христианской веры. При этом Шевырев отмечал негативные исторические факты в истории католической церкви и ее борьбы с православными, в частности, в период средневековых крестовых походов: «Под личиною освобождения гроба Христова, Папы употребляли эти войны для распространения своего внешнего могущества на Востоке и Западе... Сам Евгений III [Папа римский с 1145 по 1153 гг.] объявлял всенародно, что война так называемая священная не приносила никакой пользы, а нужна была Церкви Западной для того только, чтобы ставить своих Архипастырей в Церквах Востока. Трудно описать все те бедствия, которые претерпели Христиане Восточные от Папской власти в продолжении ста тридцати лет, от 1095 до 1237 года.»287 288 289 290. Нужно подчеркнуть, что идея христианского единства у Шевырева органично сочетается с признанием верховенства народной веры — православия, так как «наше Русское народное тем отличается от других, что оно с самого начала бытия своего окрестилось, облеклось во Христа. Мы называли себя искони людом крещеным, православным» . Невозможно понять мировоззрение Шевырева и смысл его идей без определения того, что он считал основной, доминирующей ценностью. Такой ценностью для него является «идеальное начало», «которое одно есть порука усовершенствования, и которое составляет главный характер христианства»291. Тем самым Шевырев прямо указывает на то, что христианская культура — это культура постоянного развития и духовного совершенствования. Именно через призму «идеального начала» он рассматривает все социально-политические вопросы. При этом в центр процесса усовершенствования он ставит человека: «Человек есть олицетворение гармонии вселенной... Назначение человека, как мы видим, есть устраивать гармонию и единство в природе, и к этому устремляются все духовные его силы»292. Поэтому Шевырев-мыслитель пытался нивелировать социальнополитические противоречия — найти основу гармоничного развития, выделяя общее в контрарных институтах и процессах. «Человек, действующий перед обществом, — подчеркивал он, — обязан ему отчетом в своих делах общественных, а в душевных скорбях, в борьбе с судьбою, в великом и трудном деле жизни, его отчет только Богу»293. Такое разделение мирского и горнего в его интерпретации свидетельствует о признании необходимости обеспечить независимость церкви и духовной жизни от государства. Таким образом, можно констатировать, что если А. С. Шишков олицетворяет «иосифлянскую» традицию, которая придавала большое значение институциональным отношениям, то С. П. Шевырев — «старческую» традицию, для которой главное — идеальное начало, от которого зависит направление социального и политического развития, а институты имеют второстепенное значение. При этом позицию Шишкова в отношении русского языка и Библейского общества необходимо рассматривать в контексте возвращения самодержавной власти к православной традиции, так как факт закрытия Библейского общества обозначил окончательный отказ самодержавной власти от утопической затеи проводить культурную политику на основе идей зарубежных религиозных организаций. Через критику Библейского общества и защиту священного писания от переводов Шишков, по сути, актуализировал процесс формирования консервативной культурной политики, основанной на культурном и историческом наследии России. В письмах Аракчееву в сентябре 1824 года Шишков изложил свою точку зрения относительно Библейского общества и очертил контуры будущей консервативной доктрины как ценностной основы образовательной политики, ибо «по моему образу мыслей, — подчеркивал он, — просвещение, не основанное на Вере и верности к Государю и Отечеству, есть мрак и вредное заблуждение» . И еще: «движимые духом преданности к Церкви и Престолу» , мы должны «действовать во благо Церкви, Государя и Отечества»294 295 296. Если бы не критическая позиция Шишкова по отношению к Библейскому обществу, то российская консервативная формула «православие — самодержавие — народность», сформулированная позже С. С. Уваровым, могла иметь иное содержание. Дело в том, что Уваров с самого начала активно участвовал в деятельности Библейского общества — присутствовал на его первом собрании в Санкт-Петербурге и вошел в состав директоров организации297 . Вероятно, именно влияние Библейского общества сказалось на содержании первой версии доктрины Уварова, которой предназначалось стать ценностной основой образовательной политики. В письме Николаю I (март 1832 г.) Уваров пишет о консервативных началах России. К ним он относит: «Национальную религию (Religion nationale)», «Самодержавие (Autocratie)» и «Народность (Nationalite)»298 299 300. Но «Religion nationale» может означать как «национальную религию», так и «народную религию». На наш взгляд, под «Religion nationale» Уваров изначально мог понимать именно «народную религию». Но впоследствии под влиянием ряда обстоятельств, он отказался от этого понятия. Во-первых, на Уварова могли повлиять работы историка, профессора Московского университета М. П. Погодина, у которого «Уваров, формулируя доктрину православия, самодержавия, народности, немало почерпнул...» . Почерпнул, например, и то, как Погодин рассматривает концепт «народная религия», характеризуя историю Древней Греции. По мнению Погодина, «народная религия» в Древней Греции была основана поэзией Гомера и Гесиода, которые используя распространенные поверья того времени, сформировали народные образы богов. Но помимо народной религии, как пишет Погодин, «была у греков еще религия для посвященных, сохранявшаяся в мистериях» . Такие рассуждения наводили на мысль, что и в современной ему России наряду с народной религией существует религия для «избранных». А это никак не согласовывалось с целью Уварова сформировать концепцию социального единства в России и, более того, с сутью самого христианства, которое и разрушило эту двойственность, обозначив необходимость гражданского равенства и одной веры для всех без учета социального, политического и иных статусов и положений. Вероятно, учитывая такие толкования концепта «народная религия», Уваров мог отказаться в своей триаде от этого понятия. Во-вторых, православие, самодержавие, народность — являлись ценностной основой программы развития Министерства народного просвещения. Будучи министром этого ведомства, Уваров в отчете за 1833 год писал о необходимости положить в основание действия Министерства три главные начала «Православия, Самодержавия и Народности»301. Через одиннадцать лет в отчете за 1844 год Уваров «уступит» авторство «триады» императору Николаю I. «Одним из первых попечений Вашего Императорского Величества по восшествию на прародительский Престол,— напишет он, — было устройство умственного образования обширнейшей в свете Империи на твердых основаниях Веры и народности, и Провидение благословило великий труд Ваш»302 303. Уваров, отдавая авторство «триады» самодержцу, с одной стороны, повышал уровень значимости доктрины, так как выше императора в России не было легитимного политического субъекта или института, способного придать ценностям общезначимый характер. С другой стороны, это не могло не повлечь корректировки самой формулы, и «народная религия» была заменена православной верой. И, в-третьих, вполне возможно, что Уваров, когда писал о «народной религии», имел в виду православную веру русского народа, и впоследствии лишь уточнил свою позицию, не желая отделять в своей доктрине верующий народ и неверующую часть «просвещенного» общества. Именно в таком ключе понятие «народная вера» использовал в своих работах С. П. Шевырев. Он, по сути, отождествлял православие и народную веру, и при этом использовал словосочетание «народная вера» как противопостав- ление ментальности неверующей части общества, которая не видела ценности православия для социального и политического развития. Таким образом, вследствие отказа Уварова от концепта «народная религия» и замены его православием, произошла конкретизация триединой формулы путем смены вектора с «общечеловеческого» на «национальное». Первая версия Уваровской триады имела более универсальную трактовку и могла рассматриваться как ценностная и нравственная основа, включающая различные направления христианства и иных религий. Тем самым Россия в религиозном плане представлялась бы государством, которое сформировалось и является православным, но при этом может объединить вокруг себя христианские народы. Теперь же акцент делался на ортодоксальной «вере предков», которая противопоставлялась католической религии. Более универсальную ценностную доктрину образовательной политики, учитывающую культурный опыт иных народов, сформулировал С. П. Шевырев, который в противовес культурному изоляционизму, предлагал изучать культуры различных народов. Он считал, что в основе каждой народной культуры имеется какая-либо идея, которая может проявляться в разных формах и оказывает влияние на все стороны народной жизни. Для того чтобы «уловить главные черты... определить идею народа» , Шевырев обратился к словесности различных народов, ибо, по его мнению, «слово — невидимый образ народа» , а «литература всякой нации бывает словесным выражением всей ее жизни»304 305 306. Так, например, народ в Древнем Риме, по мнению мыслителя, «всему умел дать направление практическое» . Поэтому в Риме развивалось красноречие, зодчество, юриспруденция. Одной из черт еврейского народа Шевырев считал исповедование единого Бога и пастушество: «Многие символы религии и поэзии еврейской берутся из пастушеского мира»307 308 309 310 311 312. Особенностью французов, по Шевыреву, является способность к культурным заимствованиям у других народов: «Они брали у Греции, Рима, новой Италии, Испании и Англии, и все взятое признали своим собственным» ' Позже он к этому 308 добавил еще склонность к политике: это «[жизнь] гражданская» или «по- 309 литика в высшем смысле» . Учитывая культурное творчество иных народов, Шевырев предлагал проводить образовательную политику в России на основе двух групп ценностей: общечеловеческих и народных — русских. К общечеловеческим ценностям он отнес истину — цель науки; добродетель — цель гражданской жизни; изящество — цель искусства. Русский народ, считал Шевырев, может достичь истины, добродетели и изящества путем согласования в них противоположных направлений. Истина достижима, если идеализм, который присущ немцам, соединится с эмпиризмом англичан и французов. Добродетель восторжествует, если согласовать «разумное, терпеливое желание свободы с покорностью власти верховной» . А изящество возможно, если «помирить» романтическое искусство с искусством классическим. Истина, добродетель и изящество являются ценностными основами любой человеческой культуры, они универсальны, но их нужно обогащать уникальным опытом конкретных народов, считал он. Поэтому Шевырев настаивал на соединении ценностной основы всего человечества с идеей собственно России, которая объединяет в себе три ценности: веру, отечество и язык. Он рассуждал о том, что русский народ, достигая посредством правильной образовательной политики истины, добродетели, изящества и сохраняя православную веру, свое отечество и русский язык, явится «достойным европейцем» , целью которого станет объединение Азии с Европой путем передачи Азии европейского просвещения. «Мы, кажется, для того и объевропеились, чтобы служить проводником от Азии к пе» , — писал Шевырев. Таким образом, русский мыслитель наметил стратегическую линию российской образовательной и в целом культурной политики: объединять ценности, нивелировать различия, учитывая высшие достижения других народов (итальянское искусство, немецкую науку, французскую политику (в высшем смысле), английскую промышленность и торговлю). При этом Шевырев указывает на низкий уровень знаний самих европейцев о российской действительности и культуры: «Ужасное невежество господствует у них [итальянцев] насчет России. Представьте себе, что в их географиях Нева течет в Москве!.. Но это я слышал даже и в Германии. Что уж говорить о литературе и истории?» . Из этого невежества проистекает русофобия европейцев, которой нужно противостоять, и возникает насущная потребность заняться просвещением и не только азиатских, но и европейских народов. 313 314 315 Таким образом, Шевырев, во-первых, расширил ценностную составляющую триады Уварова, которая не учитывала в своей основе западный культурный опыт и ценности европейского развития. Во-вторых, он обозначил внешнеполитическую линию образовательной и культурной политики России на просторах Европы и Азии. При этом образовательные идеи Ше- вырева адресовались непосредственно самодержавной власти, так как он считал, что в России традиционно именно самодержец стимулирует процесс повышения образования в народе, который без верховной власти не стремится к образованию. На Западе по-другому, поэтому «в Западной Европе народы идут врознь от царей, у нас народ идет за царем к образованию»316 317. Действительно, в России вся государственная политика зависела от самодержавной власти, и поэтому эффективность управления как в образовании, так и в иных сферах зависела от самодержца. В случаях кризисов, социальных конфликтов необходимо искать их причину в самодержце, в процессах организации общественных сил и политических институтах, в алгоритмах и процессах планирования деятельности государственных органов, а не в народе: «правительство воспитывает народ. Направление его способностей от правительства зависит. Государь достоин наказания, если народ его дурно ведет себя, потому что это ученик всегда хорош, ибо нет 315 народа совершенно дурного» . Таким образом, представители русской консервативной мысли в первой половине XIX столетия сформировали систему социально-культурных ценностей, которую предлагалось реализовать через государственную культурную политику. Эта система ценностей не была монолитной, ей было свойственно развиваться в диалоге, в дискуссии между представителями русской консервативной мысли. По основным направлениям культурной политики (в языковой, религиозной, образовательной сферах) в консервативной социально-политической мысли прослеживается две линии. Такая дуальность отразилась на разном понимании ценностей (и даже системы ценностей) той или иной области культурной политики. В языковой политике дискуссия консервативных мыслителей развернулась по поводу того, какой язык для России имеет большую ценность, а также какую главную миссию выполняет язык: культурного единства народа или достижения политических задач? По мнению Шишкова, большей ценностью обладал исторический (церковнославянский) язык, а для Карамзина и Шевырева большее значение имел народный (разговорный) язык, который может объединить русское просвещенное общество и русский народ. При этом Шишков рассматривал русский язык как инструмент вытеснения французской культуры и языка из русского высшего общества, а Погодин — как способ объединения славянских народов и увеличения политического влияния России. В области религиозной политики наблюдается единство русских консерваторов — православная вера для всех русских консервативных мыслителей является духовной ценностью России и русского народа. Но и в данной области культурной политики имелись некоторые разночтения. Для Шишкова православие — это в большей степени религиозный институт, который хранит предания в неизменном виде, поэтому он выступал против перевода Библии на русский язык, против деятельности общественных институтов и отдельных представителей, которые могли оспорить верховенство Русской православной церкви в духовной сфере. Для Шевырева православие было ценно не только в силу исторического выбора русского народа, но и в большей степени из-за того что оно несет в себе христианское «идеальное начало» — «усовершенствование». Именно это «идеальное начало» для Шевырева имело высшую ценность и не только для русской культуры, но и для всего человечества. В образовательной политике ценностное ядро (Православие, Самодержавие, Народность), сформулированное Уваровым и в несколько иной трактовке (Церковь, Государь и Отечество), предложенное ранее Шишковым, в социально-политических рассуждениях Шевырева приобрело более развернутую трактовку. Шевырев усовершенствовал аксиологическую систему образовательной политики, предложил объединить русские ценности с универсальными, общечеловеческими ценностями. В результате Шевы- рев предложил следующую аксиологическую систему образовательной политики — русские ценности: православную веру, отечество и язык, в сочетании с общечеловеческими ценностями: изяществом (в искусстве), истиной (в науке), добродетелью (в гражданской жизни). При этом Шевырев предлагал через распространение русского образования решить культурную и цивилизационную проблему Евразии — сблизить два культурных полюса. Именно образовательная политика России, опирающаяся на европейские русские народные ценности, считал он, поможет сблизить Европу и Азию. При этом система ценностей образовательной политики, предложенная Шевыревым, позволяла России не раствориться ни в Азии, ни в Европе, а стать новым культурным центром Евразийского континента. В итоге в русской консервативной социально-политической мысли первой половины XIX века по вопросам культурной политики сформировалось две трактовки ценностей. Первая трактовка была ориентирована на решение актуальных проблем политического и культурного развития России. В языковой политике — на вытеснение французского языка; в религиозной политике — на сохранение православной веры как доминирующей и государственной религии, а также свертывания религиозно-политических католических и протестантских проектов на территории России; в образовательной политике — на формирование у молодого поколения четкого понимания основных ценностей Российского государства и русского народа. Авторы второй трактовки ценностей исходили из необходимости формирования в России единого культурного пространства. Народный (разговорный) русский язык рассматривался ими как способ коммуникации между всеми сословиями России, при этом заимствования из иных языков не отвергались. Православная вера выступала хранительницей «идеального начала», способствующей развитию культуры в России. Предложенная система ценностей была призвана способствовать не только формированию российской системы образования, но и становлению России культурным центром Евразийского континента. Таким образом, в первой половине XIX в. многие консерваторы выступили против бездумной подражательности Западу высших слоев российского общества, за обращение к духовным истокам России и русского народа и возвращение русского языка в литературу и быт. Возрождение русской культуры требовало осмысления особенностей истории России и русской культуры в целом, определения структуры русских социально-культурных ценностей и включения их в консервативный социально-политический дискурс. Анализ текстов русских консервативных мыслителей первой половины XIX столетия, реконструкция системы русских социальнокультурных ценностей, которую они описали и создавали, позволяют утверждать, что эта социально-культурная система ценностей стала основой для разработки консервативной культурной (включая языковую), религиозной и образовательной политики Российской империи. Социально-культурная система ценностей в представлении консервативных мыслителей имела разветвленную структуру и не ограничивалась известной уваровской формулой «Православие, Самодержавие, Народность». Так, например, в своих работах С. П. Шевырев значительно расширил социально-культурную систему ценностей, предложив объединить русские ценности с универсальными, общечеловеческими ценностями: изяществом (в искусстве), истиной (в науке), добродетелью (в гражданской жизни), совершенствованием (в христианстве), дополнив их такой ценностью, как русский язык. На формирование системы социально-культурных ценностей в русской консервативной мысли первой половины XIX в., существенное влияние оказал ряд дискуссий, прошедших в среде консерваторов. В частности, о том, какой язык является ценностью — русский, разговорный (Карамзин, Шевырев) или старославянский, церковный (Шишков); а также о социальных функциях православия, которое интерпретировалось или как религиозный институт и идеология российской государственности (Шишков) или как духовное идеальное начало, которое способствует усовершенствованию всех областей бытия, в том числе и социальнополитических институтов и отношений, и является ценностью для всего человечества (Шевырев). Таким образом, русские консерваторы первой половины XIX в. неоднозначно понимали практическое значение социально-культурной системы ценностей, включавшей православие, народ, русский язык, совершенствование, изящество, истину, добродетель. Одни (Шишков, Уваров) считали, что ее необходимо применять для решения актуальных политических проблем, с целью защиты национальной культуры от экспансии со стороны представителей иных культур (прежде всего западной). Другие (Карамзин, Шевырев) считали, что социально-культурная система ценностей выполняет культурную задачу — соединяя общечеловеческие ценности и ценности русской культуры в христианском синтезе.