<<
>>

РАЗДЕЛ III. КУЛЬТУРА РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ КОНСЕРВАТИВНОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

В современной исследовательской литературе рассматривается несколько ключевых факторов, которые повлияли на смысловое и ценностное содержание русской консервативной мысли. А. Ю. Минаков к таким факторам относит православную религию, «идеал мощного централизованного иерархического государства», а также антизападничество160.
В то же время А.В. Матюхин считает, что к таким факторам необходимо отнести «влияние западноевропейского консерватизма» и православнофилософскую традицию161. Несколько иной подход к русскому консерватизму формирует Э. А. Попов, который отмечает, что подлинным основополагающим мотивом формирования консерватизма в России выступила «рационалистическая вестернизация русской жизни, начавшаяся в середине XVII столетия, апофеозом которой стали реформы Петра I»162. А. В. Ермаков, в свою очередь считает, что консерватизм в России возник как реакция «на последствия Великой французской революции в Европе, событий войны 1812 г. и восстания 14 декабря 1825 г.»163. Действительно, можно признать, что в совокупности все эти события и процессы оказали существенное влияние не только на консервативную социально-политическую мысль, но и на развитие культуры и политической системы России в целом. Но, как отмечалось выше, консерватизм в России сформировался как бинарное явление. Что стало тому причиной? Если исходить из подхода к консерватизму как к универсальной системе ценностей, которая не зависит от культурных различий, то бинарность можно объяснить неоднородностью консерватизма. К примеру, Т.А. Филиппова заявляет, что «с самого начала консерватизм обрел два полюса идейных воззрений, создавших напряженное поле мысли внутри себя. Труды британского политического деятеля Эдмунда Бёрка и французского мыслителя Жозефа де Местра стали воплощением двух со временем далеко разошедшихся тенденций консервативного мышления»164. Подобную идею высказывает и А.А.Тесля.
Если эта точка зрения соответствует истине, то, в таком случае следует признать, что русские консерваторы первой половины XIX века были не оригинальными мыслителями, а послушными последователями зарубежных учителей. Но в силу того, что консерватизм, по нашему мнению, — это идейное отражение и творческое осмысление национальной культуры, основания бинарности русского консерватизма необходимо искать не в западной традиции, а в сущности самой русской культуры и ее истории. В этом плане можно предположить, что и русская культура имеет бинарность в своем историческом развитии. И действительно, многие мыслители, описывая основы и тенденции развития русской культуры, усматривали в ней двойственность, и даже противоречивость. Так, прежде всего, бинарность русской культуры отмечали сами русские консерваторы первой половины XIX века. С. П. Шевырев констатировал, что «Россия на всех путях своего развития как бы стремится совместить и согласить две разные половины своего бытия, выражаемые исторически в двух периодах ее жизни»165. Один период Шевырев именует «народным Русским», а второй «Европейским»166. Много позже бинарность культуры России отмечал Г.В. Флоровский, считавший, что русская культура начинает развиваться с момента крещения Руси, и усматривавший причину ее бинарности в религиозных процессах. Неоспоримо, что крещение Руси стало ключевым событием в ее истории, но культура существовала и до крещения, только иная, не христианская. Поэтому Флоровский замечает: «Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности, слагались две культуры: дневная и ночная»166 167. Особенность этих двух культур, по его мнению, заключается в том, что «дневная» культура стала культурой духа и ума, а «ночная» культура осталась сферой мечтаний и воображений. О своеобразном сочетании христианства и язычества, о недостаточно еще изученном «двоеверии» в русской культуре писал в XX веке А.
Д. Шмеман168 169. По мнению И. Л. Солоневича, «петровская реформа разделила Русь на две части: первая — дворянство и вторая — все остальное» . Тем самым Солоневич переводит поиск причин бинарности русской культуры из сферы религиозной в сферу социально-политическую, в которой возникла оппозиция низов и правящих верхов. Близкий Солоневичу взгляд будут впоследствии развивать и евразийцы. Совсем иной аспект бинарности уловил в русской культуре В. В. Розанов, который говорил, что существует две России: Россия видимая - «Империя» и Россия сущностная — «Святая Русь», «Матушка- Русь». Для первой характерна «громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определенно оканчивающимися» , а для второй присущи неясные формы, неопределенные течения, непочатая вера, живая кровь, где все держится не искусственными схемами, а «силой собственного бытия, в него вложенного» . В результате Розанов определяет два столпа русской культуры — веру и государство. О бинарности культуры России пишут и современные исследователи. Так, А. А. Ширинянц выделяет в русском обществе XIX века две субкультуры: «бюрократическую “немецкую” (от слова “немой”», чужой) и общинно-мирскую крестьянскую (христианскую, православнорусскую)» . Подобную же дуальность описывает И. В. Кондаков, когда говорит, что «для российской цивилизации вообще свойственно фундаментальное противоречие между стремлением к свободе и тяготением к имперской державности, между энергичным динамизмом и суровой неподвижностью, между антигосударственным анархизмом, стихийностью и этатизмом, апологией государственного порядка» . А. С. Паначева указывает на то, что раздвоение, раскол «обозначает универсальную реальность 174 российской жизни» , а И. И. Глебова, показывает, что «в России преодоление разрыва становится вопросом национальной безопасности» . На наш взгляд, вопрос о соотношении веры и государства является ключевым для понимания культуры и политики России. Точка зрения, со- 170 171 172 173 174 175 гласно которой реформы Петра I разрушили симфонию властей, диалог церкви и государства в России, для формирующейся с XVIII века культуры империи, вопрос о духе и вере имел сугубо утилитарное предназначение (вера должна была способствовать формированию и развитию государства), вследствие чего церковь стала инструментом в руках императора. Но возникает вопрос: если церковь в России была сильна духовно, то почему она была порабощена государством? На наш взгляд, истоки подчинения церкви государством нужно искать за рамками периода правления Петра I: в религиозных противоречиях, в полемике, возникшей в конце XV — начале XVI веков, между «нестяжателями» (или «заволжскими старцами») и «иосифлянами». Именно этот спор, по мнению А. В. Иванова, И. В. Фотиевой, М. Ю. Шишина, «составляет скрытый нерв существования России и продолжается вплоть до сегодняшнего дня»176 177. В результате «сформировался вековой конфликт двух разных типов русского мировоззрения. Этот конфликт явно или скрыто обнаруживается во всех сложных исторических ситуациях нашей страны, во всех моральных выборах и дис- 177 куссиях» . Безусловно, можно данный спор рассматривать только как полемику между представителями разных трактовок церковной собственности: «заволжские старцы» не оправдывали существования и расширения монастырской собственности, а «иосифляне» рассматривали церковную собственность как гарантию существования церкви. Но с таким подходом невозможно согласиться. Во-первых, вопрос о собственности возник в церкви не среди мирян, а среди духовных лиц с разным миропониманием. Иосифляне «стремились завоевать мир, работая в нем», «заволжские старцы» «преодолевали мир через преображение и воспитание вне мира нового человека, через становление новой личности» . Во-вторых, вопрос о собственности для любой церкви является ключевым. Ответ на него четко расставляет приоритеты: или первично духовное и внутреннее, или же материальное и внешнее. В-третьих, в двух этих разных трактовках собственности лежало разное понимание роли церкви и ее отношения к государству, а по сути, разное понимание путей развития и самой сущности культуры и государственной политики. И, в-четвертых, необходимо учитывать значение монастырей для культурной политики того времени. Монастыри — это центр распространения духовной культуры, ключевой институт культурной политики и символ православного развития России, и эту специфику очень точно подметил С. П. Шевырев во время своей поездки в 1847 г. в Кирил- ло-Белозерский монастырь: «У нас нет феодальных замков, которыми усеяны западные страны — Англия, Италия и особенно Германия... Нам от нашего древнего периода остались памятники другого рода, которых значение определено религиозным характером самой жизни. Наши замки — монастыри, где личная сила избранных мужей не развивалась произвольно, а напротив в молитве, посте, нищете, смирении подчинялась силе Божьей и примером своим учила этому подчинению и власти, и народ» . В другой работе Шевырев акцентирует внимание на культурной и образовательной роли монастырей в России: «При этих монастырях основываются и первые библиотеки Русские, сохранившие для нас святыню древнего письменного 180 языка, церковные и государственные предания» . 178 179 180 В результате религиозной (а по сути социально-политической и культурной) полемики окончательно сформировалось два мировоззрения, две системы ценностей, два идейных течения. При этом их различия можно понять через изучение монастырских уставов, которые были составлены Нилом Сорским и Иосифом Волоцким. Анализ данных уставов проводил в XIX столетии Шевырев, а позже Н. Н. Алексеев в работе «Русский народ и государство» (1927) отметил их «поразительную разницу»181 182 183. Главное отличие этих уставов было основано на разном понимании назначения монастыря. У Иосифа монастырь — это церковно-государственное учреждение, поэтому здесь строгие порядки, регламентация внешней деятельности. Шевырев в одной из своих лекций по русской словесности в этой связи заметил, что в обители Иосифа Волоцкого употреблялись все возможные «оружия» против плоти . У Нила внешней регламентации в уставе отводится минимальное внимание, так как главной для него была духовная сторона, преображение именно духа человека. По словам Шевырева, Нил Сорский «заметил, что угодья сельские отвлекали иноков от цели духовной к другим целям житейским, возбуждали в них любовь к неге, праздности и стяжанию; он видел, что обрядная сторона монастырской жизни в некоторых обителях начала брать верх над внутренней: милостыня вещественная — над духовной, внешняя молитва — над внутренней» . Поэтому у преподобного Нила монастырское нестяжательское общежитие было основано на принципах «умного делания» или на исихазме. Краеугольным камнем исихазма является убеждение, что человек может путем внутреннего самоуглубления приобщиться к божественной энергии, для этого необходима «умная» молитва, способная преобразить его изнутри. Также Нил предлагает человеку методику «борения и победы над восьмью главными страстными помыслами», от чревообъедания до гордости. При этом у Нила монах не только молится, но и занимается трудом, так как сам обеспечивает себя пропитанием и одеждой. Монах не перекладывает свое обеспечение на монастырь и мир, как не перекладывает на других свое душевное спасение. «Нестяжатели» считали, что стремление к материальным ценностям, к богатству отвлекает церковь от истинного ее предназначения — духовного развития и спасения душ. Они настаивали на том, что мирскими делами должно заниматься государство, для которого православная церковь является источником и хранителем христианских истин. «Иосифляне» же считали, что монах должен трудиться, но получать все необходимое для жизни из общего имущества, так как монастырь ведет общее хозяйство. Поэтому «коллективное» монастырское стяжание для «иосифлян» становилось одной из главных задач. В результате церковь становится социальным институтом наравне с государством. Да, монастырь у Иосифа брал на себя решение социальных вопросов, но в процессе решения этих вопросов приходилось снижать идеальную, духовную планку. Для сохранения и увеличения своего имущества церкви приходилось идти на компромисс с государством, снижать духовные требования, отказываться от права выражать христианскую истину по поводу проводимой царем политики. Иосиф такую позицию церкви по отношению к государству объясняет божественной сутью царской власти: «Ибо царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Вышнему. И как Бог хочет спасти всех людей, так и царь должен охранять от всякого вреда, душевного и телесного, все, что ему подвластно...» . Именно в «иосифлянстве», на наш взгляд, кроются истоки сильных патриархально-патерналистских 184 настроений, которые до сих пор существуют в русском народе, а также тенденции к идеологизации христианского вероучения. В целом, можно согласиться с мнением современного исследователя о том, что «нестяжатели» и «иосифляне» — представители двух культур одной России, одна из которых внутренняя, «духовно-умственная- молитвенная и книжная культура», а другая внешняя, «общественно- хозяйственная-организаторская» . «Нестяжатели» остались верными примату духовного начала в культуре над ее материальными, институциональными и властными проявлениями. Несмотря на то, что Нил старался не затрагивать вопросы социально-политического характера в своих работах, он все же, на наш взгляд, сформулировал духовную идею политического центризма, которая является в настоящее время неотделимой частью современного российского консерватизма. Вот его слова: «Нам, это слышащим, подобает сохранять себя и прежде времени на высокое не дерзать, чтобы кто-то, повредившись, и душу не погубил. Но в подобающее время и среднею мерою, как представляется, удобнее продвигаться, при том что и Писание свидетельствует, что на среднем пути обычно не падают»185 186. При описании среднего пути Нил Сорский ссылается на Иоанна Лествичника и на священное писание: «Не уклоняйся ни направо, ни налево, но царским путем иди» (ср.: Втор.5,32; Числ.21, 22)187. Сформировавшиеся в полемике «заволжских старцев» и «иосифлян» полярные мировоззренческие установки, по нашему мнению, проявились и в XIX веке. Так, для «иосифлянского» миропонимания, с его приматом обряда над верой и институтов над духом, на первый план выходит институт самодержавия. И этому есть несколько объяснений. Во-первых, как отме- чает Н. Н. Алексеев, «иосифляне» придерживались «своеобразного вос- 188 точного “папизма”» , для которого возможны две формы: царь — глава церкви и государства, а патриарх находится в подчинении у царя. Во- вторых, церковь в России потеряла самостоятельность, она стала подконтрольна государству. Петр I упразднил патриаршество, и с 1721 по 1917 год церковью руководил Святейший Правительствующий Синод. Он был высшим государственным органом церковно-административной власти в Российской империи. Поэтому самодержавие в рамках «иосифлянской» традиции становилось залогом развития и православной церкви, и всей русской культуры. Дуализм двух традиций своеобразно отразился и в русской социальнополитической мысли первой половины XIX века. Так, своеобразное «ио- сифлянское» понимание культуры и культурного развития в России изложил в 1838 г. М. П. Погодин, который отмечал, что «Все её силы, физические и нравственные, составляют одну огромную машину, расположенную самым простым, удобным образом, управляемую рукою одного человека, рукою Русского Царя, который, во всякое мгновение, единым движением, может давать ей ход, сообщать какое угодно Ему направление, и производить какую угодно быстроту. Заметим, наконец, что эта машина приводится в движение не по одному механическому устройству. Нет, она вся одушевлена, одушевлена единым чувством, и это чувство, заветное наследство предков, есть покорность, беспредельная доверенность и преданность Царю, который для нее есть Бог земной»188 189. Такому «иосифлянскому» пониманию культуры и культурного творчества противостоял «нестяжательский» взгляд на культуру, который опирался на примат духовых сил и устремлений как личности, так и всего народа. Нестяжательская линия довольно оригинально преломилась у русских консервативных мыслителей первой половины XIX века, в частности, у С. П. Шевырева. Именно Ше- вырев одним из первых в русской историографии, показал значение жития Нила Сорского для сохранения духовной культуры новой России. Он считал, что наследие преподобного Нила не только имеет историческое значение, но и чрезвычайно актуально для русской культуры: «Борьба, предлагаемая Нилом, конечно, долго еще не окончится, — и не худо бы было Русскому человеку нового времени, который не пренебрегает духовной жизнью, заглядывать в его советы, содержащие много глубокомысленных наблюдений над душою человеческою...»190. К этому нужно добавить, что Шевырев критически подходил к анализу наследия Иосифа Волоцкого. Отмечая заслуги Волоцкого как первого русского писателя «на поприще полемического богословия»191 192, он обращал внимание и на темную сторону его идейных воззрений («слабейшую его сторону» ), отмечал, что Волоц- кий помимо защиты монастырского имущества был идейным вдохновителем жестокой расправы с еретическими движениями. В лекциях, посвященных истории русской словесности, Шевырев приводит обширную цитату из «Писания старцев Вологодских монастырей против Иосифа: Кирилова монастыря старцы и всех Вологодских монастырей.», в которой излагается критика идейных взглядов и практической деятельности Иосифа по отношению к еретикам. Анализируя этот письменный памятник, Шевырев замечает, что «общий дух нашей Церкви сказался в этом послании Вологодских старцев и обличил фанатическое уклонение лица от духа Любви, 1 сп который есть, по его же собственному слову, одно с духом Истины» . Опираясь на глубокое понимание христианской традиции, Шевырев разделяет главное произведение Иосифа Волоцкого «Просветитель» на две части. Первые одиннадцать частей — «слов», по его мнению, составляют «внутреннюю сущность Иосифа и всегда пребывают в нравственных основах жизни Русского человека», а последующие пять «гонительных слов», .... ..194 выходят за рамки русской христианской традиции, не относятся к ней . В целом, можно сказать, что в своих трудах Шевырев не разъединяет духовное наследие, а пытается найти точки соприкосновения между «старцами» и Иосифом, объединить разные мировоззрения. Такое стремление не противопоставлять, а объединять, тенденцию к синтезу различных культурных позиций можно условно обозначить как проявления нестяжательской, «старческой» традиции в консервативной мысли России XIX века. Через актуализацию письменного наследия древней русской словесности Шевырев пытался сблизить допетровскую Россию с Россией послепетровской, придать новой России больше духовности. Не случайно он обращает внимание на необходимость возрождения в России духовного сословия и, продолжая традицию «старцев», наставляет государевых и церковных людей: «Государство пускай вспомнит теперь, что духовенству оно обязано было своим единством и своей независимостью... Конечно, не награды, не почести светские могут восстановить нравственную силу в тех людях. Поражена была много духовная сила в этом сословии, как и во всем народе Русском, со времен Петровых: теперь настало время сознать и восстановить ее. Прежде всего само духовенство должно тому содействовать; но тогда только оно достигнет высшей своей цели, когда сознает вполне свои 193 194 духовные силы, возненавидит лесть и ложь в среде своей и полюбит одну животворную истину»195. Таким образом, нестяжательская линия в понимании православия довольно оригинально преломилась у русских консервативных мыслителей первой половины XIX века, в частности, у Шевырева, для которого главными ценностями стали православная вера и народная культура — «народность». В противовес этому, наследники иосифлянского этатизма сформировали русскую консервативную идеологию единоличного властвования — «самодержавия», цель которой сохранение и укрепление монархической формы правления в России и развития Российской империи. При этом необходимо заметить, что консерватизм, опирающийся на «иосифлянскую» традицию, видел именно в самодержавии гарантию социального и культурного единства страны. Консерватизм же, воспринявший «нестяжательскую» традицию, рассматривал православную веру как духовную основу и скрепу русской культуры и ее развития. Шевырев в этой связи писал: «Катитесь во все стороны нашего любезного отечества, пути железные, пароходы крылатые, и соединяйте в одно живое, гибкое и стройное тело все дремлющие члены великого Русского исполина! Разрабатывай, Россия, богатства, данные тебе Богом в твоей неисчерпаемой и разнообразной природе, развертывай и высвобождай все свои личные силы человеческие для великого труда над нею! Но помни, что неизмеримая духовная сила твоя заготовлена еще предками в древней твоей жизни, вере, храни ее, как зеницу ока, и во всех твоих новых действиях призывай ее на помощь, потому что без нее никакая сила твоя не прочна, никакое дело не состоятельно, и полная, всецелая жизнь всего Русского народа и каждого человека отдель- 196 но, невозможна» . Таким образом, бинарный подход, как принципиальная традиция отечественной историографии в понимании сущности консерватизма, отражает особенности развития русской культуры. Многие русские мыслители прошлого, а также современные исследователи в своих трудах отмечают существенную черту русской культуры — сочетание в ней двух фундаментальных начал. Эти начала русской культуры каждый автор обозначает по своему: например, как две половины своего бытия: европейской и русской (С. П. Шевырев); две культуры: ночная и дневная (Г.В. Флоровский); двоеверие: христианство и язычество (А. Д. Шмеман); две части: дворянство и все остальные (И. Л. Солоневич); две России: видимая и сущностная (В. В. Розанов); две субкультуры: бюрократическая («немецкая», чужая) и крестьянская («православно-русская», христианская) (А. А. Ширинянц); фундаментальное противоречие между свободой и имперской державностью (И. В. Кондаков), два типа русского мировоззрения: нестяжательство и иосифлянство (А. В. Иванов, И. В. Фотиева, М. Ю. Шишин) и др. Очевидно, что такая двойственность русской культуры является следствием духовно-политического развития России, которое включает два основных процесса: формирование государства-империи и становление русской православной церкви. Поэтому, как русская культура в целом, так и отдельные ее феномены, например, консерватизм объективно имеют два направления: одно, тяготеющее к политическому институту — государству, а другое к духовному — к православной вере. Отсюда возникает стремление русских консервативных мыслителей соединить консерватизм и христианскую истину, что выразилось в концепте «истинный консерватизм». 196 А консерватизм, обозначающий приоритет неизменности имперских порядков и институтов, но не отражающий духовную сторону и многообразие жизни русского общества, получил у них название «ложного» консерватизма. Двуединство русской культуры породило дискуссию вокруг определения того, что важнее: государство или церковь, идеология или вера. Ее началом явилась религиозная полемика между «нестяжателями» и «иосифлянами» в конце XV — начале XVI вв. Анализ этой полемики позволяет сделать вывод о том, что именно в результате дискуссии «нестяжателей» и «иосифлян» в русской культуре, в том числе и в политической культуре, определились два мировоззренческих направления. Первое, акцентирующее приоритет политических институтов и внешних форм («иосифляне»), второе — главенство духовных основ и веры («нестяжатели»). Эти два направления своеобразно отразились и в русской консервативной мысли первой половины XIX века: «иосифлянское» понимание социально-политических процессов, например, развивал в своих работах М. П. Погодин, а «нестяжательская» линия проявилась в трудах С. П. Шевырева. Представляется важным положение о том, что сочетание государственнических и религиозных тенденций также оказывает фундаментальное влияние на русскую консервативную мысль, особенно в первой половине XIX века. В этом отношении любая реконструкция системы ценностей русской консервативной мысли должна отражать особенности русской культуры и консервативной мысли в ней. Эти особенности состоят в том, что необходимо выделять две системы ценностей русской консервативной мысли первой половины XIX века: политическую и социокультурную.
<< | >>
Источник: Горохов А.А.. КОНСЕРВАТИЗМ В РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ КОНСЕРВАТИВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА. 2015

Еще по теме РАЗДЕЛ III. КУЛЬТУРА РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ КОНСЕРВАТИВНОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА:

  1. 7.1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ УПРАВЛЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ в 20-е годы XX в.
  2. МАТЕРИАЛЫ К ГЛАВЕ УП
  3. § 2. "Антропологический ренетранс" в юриспруденции во второй половине XX века и его последствия
  4. Глава 11 ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА СТРАНЫ
  5. Ю. С. Пивоваров РУССКАЯ ВЛАСТЬ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЕЕ ОСМЫСЛЕНИЯ, или ДВА ВЕКА РУССКОЙ МЫСЛИ
  6. 1. ЛИТЕРАТУРА
  7. Л е к ц и я 1 ЗНАЧЕНИЕ РИМСКОГО ПРАВА В ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
  8. ПРОБЛЕМА ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ РОССИИ.
  9. В. И. МОРЯКОВ ПОИСК ПУТИ. РУССКАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в. О ГОСУДАРСТВЕ И ОБЩЕСТВЕ
  10. Русский вклад в мировую культуру
  11. Встречи с русскими писателями (1945 и 1956)
  12. § 1. Динамика ценностных моделей и их реализация в системах государственного управления России XVIII-XX вв.
  13. § 2. Протестное движение в условиях современного политического режима России
  14. СОДЕРЖАНИЕ
  15. ВВЕДЕНИЕ
  16. РАЗДЕЛ II. ПРИНЦИП БИНАРНОСТИ В ИСТОЛКОВАНИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
  17. РАЗДЕЛ III. КУЛЬТУРА РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ КОНСЕРВАТИВНОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социальная политика - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -