Зимой 1918 года Макс Вебер напишет: «судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией, прежде всего, «расколдовыванием» мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы»2. «Благородные идеи» на протяжении тысячелетий обеспечивали нематериальные покровы — эзотерику власти, шире, исторической деятельности человека. И дело здесь не столько в дисциплинарном волшебстве политического порядка, сколько в невозможности свести отношения господства и подчинения к исключительно функциональным сторонам управления. «Политическое животное», «общественный человек», «гражданский человек» просто не могли бы быть объяснены Аристотелем, Августином, Данте с позиции «профанной» (демистифицированной) политики. Общежитие «естественных людей» не тождественно политической реальности, а жизнь политического организма не аналогична витальной физике человека. Поэтому пока аналитика политической реальности стратегически опиралась на открытие или переоткры- тие простейшего атома политических отношений — естественного человека, «мир идей» оказывался тем посредником, с помощью которого становилась возможной дедукция к некой сущности, знание которой позволяло раскрыть все планы реальности. Таким образом, «мир идей» был привратником тотального человека, «благородного» или, например, платоновско го «хорошего человека». Благо определялось благим человеком, тотальность которого опровергала очевидное (для современных социологов) тождество «естественного человека» и индивида. Немудрено, что данная стратегия конституировала не только обоснованность права на власть, но и тот нормативный цемент, который скреплял политический порядок. Даже Макиавелли, локализовавшему политику в мире особого внеморального долга, пришлось фиксировать банальный господский волюнтаризм «людей доблести» миром идей «духовного княжения», превращавшего волюнтаризм в ответственный и потому уже священный, благородный произвол. Радикальная трансформация нормативного основания власти происходит тогда, когда на смену тотальности «естественного человека» приходит социально-политическая тотальность. Безусловно, причинами смены логики целостности является отнюдь не революция природы человека (если таковая и есть, хотя бы в логике Арендт, как публичная проблема), Современность не привела с собой homo novus (лат. «первый в роду»). Проблема в том, что «мир идей» более не лока- лизовывался в сознании «просто хорошего человека» или в знании кантианского «незаинтересованного эксперта». «Мир идей» с некоторых пор локализовался в новой реальности — в обществе. И поскольку общественное сознание не складывается из сумм индивидуальных сознаний, то нивелировалась и архаическая аналитическая схема сущности и явления. В тот момент, когда артикуляция заменила познание, социальность стала явленной. Впредь то, что составляет содержание «мира идей», феноменализировалось в социальную реальность. Символы священного права на власть стали артефактами систем управления. Современность не породила новую природу, Современность перестала ее различать, просто потому, что политические сущности сами стали реальностью, подобно тому как в свое время Аристотель сбросил платоновских богов с небес, расположив их между людьми, уравняв идеи и их воплощения ради справедливости самой реальности. Политика вновь, может быть, впервые после греков стала пространством свободы в полном смысле — где идеи свободы переплелись с освобождением. Материя вечности вновь начала ткаться из мгновений-подвигов. «Миры идей», воплотившись, разожгли пламя революций. Борьба идей превратилась в борьбу за репрезентацию целостности мира, а во всяком споре о целостном представлении первой новой-старой идеей станет идея о различии: верное и ложное представление о мире; фактическое и иллюзорное; научное и идеологическое. Историческая особенность состояла в том, что социальная обусловленность «идейных программ» становилась адекватным познавательным объектом, только если сущности оказывались локализованными в реальности. Таким образом, идеи пришли в движение, поднялись на поверхность из природных глубин, обрели субъектов и сами конституировались как субъекты3. Политическая реальность навсегда «разволшебстви- ла» природу человека, заменив тотальность благородства социальной адекватностью — сущностными явлениями, историческими причинами и стратегическими смыслами социальных противоречий, что, по сути, и является социальной детерминацией. Быть социально обусловленным для «мира идей» означает действовать в пределах, постоянно раздвигая границы социальной обусловленности. «Мир идей», таким образом, одновременно созидает и разрушает реальность, возбуждая социальное как таковое. Это и зафиксировал Мангейм в гипотезе о современном разломе онтологической целостности социального мира, где онтология идейных программ не есть мыслителБ- ное бытие, в том смысле, что онтологической конституции общественности недостаточно мыслиться, она «должна» еще и быть. В этих условиях рационализация новой нормативной реальности общества оказывается ключевой в деле стабилизации политической власти. Базовые элементы здания человеческого общежития (экономика, право, мораль) не могут обойтись без политического «клея», закрепляющего форму здания. С другой стороны, политическая экономия, политико-правовые теории, морально-политические доктрины, рушатся, если политическое, обособляясь, приобретает свою суверенную отличную от экономики, права, этики предметность. Если у политики появляется собственный предмет, например свобода, то что впредь будут означать несвободная экономика, зависимая юриспруденция и неавтономный долг? В свое время Кант предостерегал власть от суверенности «философского факультета». Устранение посредников (высших факультетов: юридического, теологического и медицинского) между властью и философией приведет к необратимому — политический порядок будет взорван «мирами идей». Но кантианский мир находился на разломе истории — становление общества и полураспад традиционных сообществ, а следовательно, политики еще могли апеллировать к самоочевидности различия между государством и представлениями о государстве. Современный мир утратил данную «благородную истину» и потому был вынужден поставить над собой эксперимент по замене природы опытом. Политическая рациональность расщепилась между двумя полюсами причинности: одна тяготела к опыту инструменталь- ности, фактической рациональности, другая — к особому типу ответственного за последствия долга — опыту политической нормативности4. Перед аналитиками социальной реальности возник позиционный выбор. Какому из типов рациональности отдать предпочтение: технологическому — свободному от ценностного суждения, или нормативному. Выбор в пользу социально-политической технологии стал выбором «профессионалов», но для идеалистов это стало окончательным разволшебствлением мира. И уже спустя всего несколько лет после диагноза Вебера Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно так обозначат результаты данного процесса: «...наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфирующего зла»5.