Хотя рефлексивная эпистемология исключает возможность создания науки политики (и демократии) и отвергает любые формы лапидарных объяснений, она в то же время подтверждает необходимость настоящих теоретических и философских политических исследований. Учитывая сложность политических явлений и то, что присущая политическим явлениям сложность имеет свойство увеличиваться по мере усиления социальной дифференциации, ценность анализа, при- 37 См.: Neurath О. Foundations of the Social Sciences. P. 26-28. тязающего на то, что он ограничивается эмпирически наблюдаемыми явлениями, может лишь снижаться. Усиливающиеся дифференциация и специализация политической жизни означают, что попытки заимствования объяснительных моделей у других подсистем могут становиться все менее убедительными. Вместо этого появляется необходимость в еще большем сосредоточении на новых и более узких функциях, которые постоянно приобретает политическая подсистема в сложных обществах. Само по себе это неизбежно влечет за собой всестороннее теоретическое исследование целей, ценностей и смысла политики. А затем, на более высоком уровне рефлексии, такое исследование необходимо расширить настолько, чтобы оно смогло охватить свои собственные цели, ценности и смысл. В частности, возникнет необходимость поставить под вопрос значение и эвристическую ценность некоторых фундаментальных категорий самой рефлексивной эпистемологии, например понятий политики, политических обязательств и демократии55. Поэтому возрождение интереса к политической философии на Западе следует только приветствовать56. Особенно если учесть, что это возрождение совпадает с кризисом, переживаемым неоэмпиризмом и орто доксальным марксизмом — двумя системами, которые при всех их различиях объединяет принципиальное отрицание легитимности всякой философии политики. В неоэмпиризме любой подход к политическим и социальным проблемам, не являющийся чистым описанием фактов, свободный от философских или идеологических предпосылок, считался устаревшим, неуместным и бесполезным. Ортодоксальная марксистская теория предусматривала изживание философии параллельно с отмиранием государства и, соответственно, не допускала никакой политической философии, которая не совпадала бы с теоретической и практической деятельностью, необходимой для революционного процесса. Процесса, который после уничтожения экономической, политической и идеологической власти буржуазии должен был привести к установлению коммунистического общества «без законов и государства»57. С упадком этих двух догматических доктрин перед политической философией открылись новые области. Но удача, выпавшая политической философии, к сожалению, ограничена тем, что она также совпала с возвращением (и не только в англоязычном мире) моды на этико-политическую традицию, которую Никлас Луман иронично назвал «древнеевропейской». В немецкой культуре Rehabilitierung der praktischen Philo- sophie58 в последние годы предприняла попытку восстановить философскую традицию Аристотеля, противопоставленную этическому релятивизму, формализму и сциентизму, которые осуждены как типичные современные проявления59. Эта попытка возрождения аристотелевской традиции стала также ностальгическим призывом к республиканской традиции аристотелевских гражданских добродетелей. Этот призыв можно найти в важных и в других отношениях работах Джона Поукока, Аласдера Макинтайра и «ком- мунитаристов»43. Прежде всего, произошло восстановление либерально-демократической мысли по линиям естественного права и договорной теории, которые появились в работах таких авторов, как — упомяну лишь некоторых—Рональд Дворкин, Роберт Нозик, Брюс Акерман и особенно Джон Ролз. Чуть ниже я непосредственно рассмотрю тезисы Ролза, которые являются образцовым выражением современного политического морализма44. По моему мнению, отказ от предрассудков, свойственных позитивизму и марксизму, может быть шагом в правильном направлении. Однако опасность заключается в том, что на смену этим предрассудкам может прийти реабилитация этического подхода к политике, подхода, с которым пытались бороться и неоэмпиризм, и марксизм. Как я уже указал, рефлексивная эпистемология может рассматривать тезис этического когнитивизма, на котором основывается традиция европейского политического морализма, только как Окончание сн. 42 totels un zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophic. Frankfurt a. М.: Suhrkamp Verlag, 1975. 41 Cm.: Pjocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1975. P. 156-218; CM.: Ma- кинтайр А. После добродетели. М.: Академический проект, 2000; Walzer М. Philosophy and Democracy // Political Theory. 1981. Vol. 9. № 3. P. 379-399. 44 См.: Дворкин P. О правах всерьез. М.: РОССПЭН, 2005; Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008; Ackerman В.A. Social Justice in the Liberal State. New Haven (Conn.): Yale University Press, 1980; общую критику этических версий либерализма см.: Bellamy R. Defining Liberalism: Neutralist, Ethical or Political? // Bellamy R. (ed.). Liberaliasm and Recent Legal and Social Philosophy Suppl. 36, Archiv fur Re- chts- und Sozialphilosopie, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1989. вопиющую «деонтологическую ошибку». Различные доктрины «познаваемости» нравственных предписаний, по сути дела, черпают свою нормативную силу из постулированной онтологии. Объективной основой, на которой зиждутся притязания универсальной морали на нормативную силу, является существование естественного порядка. Притязает ли постулированная онтология на свою доказуемость, как в аристотелевской традиции или томизме, или, как предполагал Кант, онтология зиждется на интуиции, универсальные моральные системы все равно требуют какой-то гностической позиции, превосходящей глубокий метафизический оптимизм. Моральные ценности познаваемы и потому имеют силу, но лишь постольку, поскольку мир существует объективно, и его порядок строго доказуем. Согласиться с тем, что системы деон- тологической этики основаны на возможных комбинациях субъективных предпочтений, в особенности традиций или мистических верований, нельзя. Рефлексивная эпистемология, наоборот, стремится опровергнуть противопоставление когнитивного аспекта, который имеет отношение к фактам, и этикооценочного аспекта, включающего субъективные предпочтения и моральные предписания. Как мы видим, в одном отношении рефлексивная эпистемология, в сущности, утверждает, что язык теории, даже на высших научных уровнях, не может не включать элементы оценки. А в другом отношении рефлексивная эпистемология предлагает четкое различие между аксиологическим измерением оценок и деонтологическим измерением предписаний, норм. Первое составляют суждения, не притязающие на статус обобщений предписывающего характера. Предпочтения, выражающиеся в таких суждениях, сугубо субъективны, знают свою природу и намерены оставаться на своем месте. Это происходит даже в тех случаях, когда вопрос ценности косвенного предписания, вопрос о том, какие оценки можно принимать в тех или иных рамках, остается открытым, что ясно продемонстрировал Мишель Фуко45. С другой стороны, предписания утверждают императивный, зачастую универсальный характер определенной ценности или системы ценностей, тем самым продвигая «категорические» ожидания общего подчинения этим предписаниям46. Таким образом, ясно, что в контексте этой позитивистской по своему происхождению полярности фактов/ценностей следует уступить место различию между языком теории (или науки) и языком предписаний. Язык теории необходимым образом включает ценностные суждения, но исключает предписания. Язык предписаний не только выражает оценки, но и утверждает предписывающую силу определенной ценности или определенной системы ценностей, из которых можно вывести притязание на универсальность, рациональность и обусловленную этими свойствами 45 Согласно широкой концепции власти как социальной дисциплины, трудно провести различие между предписаниями в строгом смысле (например, юридическими предписаниями), подкрепляемыми возможным применением силы, и другими видами оценочной коммуникации, которые могут оказывать влияние на поведение людей или формировать это поведение. В этом отношении семью, школу, больницы, научные учреждения, средства массовой информации и особенно психиатрические больницы следует рассматривать как «языковые игры», асимметричные и предписывающие по своей природе, не ограничивающиеся языковыми структурами коммуникации и сознательными мотивами социальных субъектов. Я признателен Эмилио Санторо за стимулирующее обсуждение этого вопроса, заслуживающего, впрочем, дальнейшего исследования. См.: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. 46 Под оценочными, но не предписывающими суждениями я понимаю утверждения следующего типа: «Это печальная песня», «Мэри хорошая девушка», «Эти цветы хорошо пахнут», «Это скучная книга», «Стена желтая». Предписывающими суждениями я называю утверждения следующего типа: «Аборт — это преступление», «Жизнь неприкосновенна», «Лгать безнравственно», «Частная собственность — естественное право», «Существует обязанность повиноваться политическим властям». общеобязательность. Кроме того, должно казаться столь же очевидным, что признание неизбежно оценочной природы языка теории исключает как объективность научного знания, так и возможность основания на этой теории систем предписывающей этики. Как только признано, что знания, даже в наиболее строгих формах, никогда не wertfrei60 > обнаруживается, что, если брать знания в качестве основания моральной деонтологии, это становится произвольным возведением знаний в ранг общих правил поведения того, что фактически является результатом субъективных оценок, конвенций и методологических решений: stat pro rations voluntas61. В сущности, это пример скорее «деонтологической ошибки», при совершении которой нормативная ценность придается частным оценкам и решениям, нежели «натуралистической ошибки» в соответствии с классическим доводом Юма, запрещающим совершать логический шаг, ведущий от «сущего» к «должному»62. Итак, этические доктрины не могут претендовать на какую-то онтологическую обоснованность или особую рациональность. Эти доктрины — системы убеждений, в разной степени утвердившихся в обществе и составляющих часть общей совокупности обычаев, практических правил и символических кодов, которые группы и индивиды выбирают в качестве основы своей социальной жизни. Эти системы убеждений образуют неотъемлемую составную часть фольклора, передаваемого культурной традицией из поколения в поколение. Общая функция этих систем убеждений, как и любой иной социальной структуры, заключается в уменьшении присущей среде существования сложности. Это уменьшение сложности происходит в результате предварительного отбора вариантов решений, который позволяет людям быстрее и последовательнее принимать решения. Особая функция систем убеждений состоит в обеспечении стандартизованных оснований для предпочтения одних образов поведения и исключения других, опираясь на некий код, который определяет все возможные человеческие действия как морально дозволенные, недозволенные или обязательные. За исключением решений, принимаемых отдельными субъектами, которые действуют в условиях различных степеней свободы и осознания, этические системы не выдвигают других притязаний на господство, кроме требования соответствия поведения индивидов определенным общим правилам. Сформулирую мысль несколько иначе. У этических, равно как у юридических и политических систем, нет никакого основного правила, которое придавало бы им внутренне обязывающую силу. Это утверждение справедливо не только в отношении нравственных норм, выведенных из мифических или религиозных космогоний. Оно справедливо (и, возможно, в еще большей степени справедливо) в отношении современных систем формальной этики, оправдываемых интуицией нравственного сознания. Отто Нейрат заметил, что в древности этика, наряду с уголовным правом, возникла как теория греха и, следовательно, как доктрина божественных запретов. Таким образом, для Нейрата категорический императив был ничем иным, как остатком теологии — божественного права, отлученного от своего субъекта и построенного как право, логически произвольный конструкт, звучащий как предложение «сам себе сосед, живущий без соседей»63. Кантианская этика, точно так же как любая другая универсальная этика, является этикой, не имеющей основания. Такие системы не могут взывать ни к какому «основанию», теоретическому или практическому, по которому им следует повиноваться. Оправдывая авторитет морали, даже самый решительный современный защитник императивного характера морали может лишь обратиться к «интуитивной» природе категорических предписаний. У Канта нравственность человека служит постулатом практического разума, стоящим на том же уровне, что и существование Бога и бессмертие души. Это постулат, который, по признанию самого Канта, не подлежит доказательству на уровне «чистого разума». Скорее, этот постулат апеллирует к «первенству» практического разума. Таким образом, отрицание внутреннего доказательства категорического императива не допускает его рационального доказательства. Учитывая предложенные современной антропологией убедительные доказательства исторической относительности этических и религиозных убеждений, удивительно, что основатель самой выдающейся этикополитической системы нашего времени, Джон Ролз64, не внес ничего нового в этот тип догматического оправдания морали, не говоря уже о выдвижении возражений против такого оправдания. Как и у Канта, все здание неодоговорной теории Ролза зиждется на врожденной интуиции, утверждающей, что «люди по природе своей — существа нравственные», или на «естественном чувстве справедливости», существующем в каждом из нас65. Нимало не пытаясь превзойти интуитивное основание этики Канта, Ролз поглощен совершенно противоположной задачей: он стремится продемонстрировать точное совпадение своей позиции с позицией Канта66. Убежденный в превосходстве этики Канта над этикой Бентама, Ролз приходит к выводу о том, что договорная теория превосходит утилитаризм, и не предпринимает ни малейшей попытки дать новые ответы на реалистичные и исторические критические замечания, выдвинутые против договорной теории на протяжении по меньшей мере двух столетий Юмом, Гегелем, Марксом, Вебером и Шумпетером. В результате неодоговорная теория Ролза ничем не отличается от классической договорной теории. Поэтому критика классической договорной теории применима и к неодоговорной теории. Если в творчестве Ролза и есть какой-то элемент новизны, он заключается в поиске конечного основания формальной и процедурной природы оправдания. Вместо аргументационной фикции естественного состояния и первоначального договора Ролз предлагает аргументационную фикцию «исходного положения» и «завесы неведения», которую, по его собственным словам, следует понимать как «процедурную интерпретацию кантианской концепции автономии и категорического императива»67. Завеса неведения, как ныне хорошо известно, требует от людей, которые заключают первый, исходный договор, согласия с правилами, которые с этого момента будут регулировать их жизненные планы без знания этих правил или их способности прогнозировать дальнейшее течение жизни людей, согласившихся им повиноваться. Это изобретение явно соответствует выдвинутому Кантом требованию нейтрализовать эмпирических индивидов в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы сделать индивидов анемичными ноуменальными сущностями, то есть свободными и равными субъектами, способными принимать решения объективно и sub specie aeternitatis68. Однако трудно вообразить какую-то схему «рационального» решения, которое можно было бы еще более удалить от действительной «рациональности» принятия политических решений в современных обществах. В этом контексте рациональное принятие решений означает попытку снижения риска разочарования в наших собственных ожиданиях, то есть попытку снизить на основании самой точной информации, какую только можно получить, неопределенность, присутствующую в наших решениях. Риторическое изобретение исходного положения и завесы неведения означает, в сущности, следующее: в политике моральное принятие решений возможно только при условии, что индивиды пренебрегают своей личностью и вместе с нею своим положением неравенства и зависимости. Именно такое допущение делает возможным посылку универсальной разреши-мо- сти социальных конфликтов посредством переговоров, потому что даже «наименее преуспевающие члены общества», как в притче Менения Агриппы69, наделяют политические институты легитимностью, ощущая себя членами одного тела и настраивая себя на социальное сотрудничество в рамках справедливого и демократического режима70. В действительности члены социальных групп, по крайней мере их большинство, оправдывают свои политические структуры, но делают это начиная с исторических и социологических условий, определяющих распределение ресурсов, преимуществ и статуса в своих группах. Такое оправдание, особенно в дифференцированных обществах, имеет мало общего с категориями универсальной этики. Это — узкое, условное и весьма непостоянное оправдание. Вместо того чтобы раз и навсегда согласиться с общими и неизменными этическими принципами (и сопряженными с ними критериями распределения71), организованные группы и индивиды оказываются постоянно вовлеченными в цепь взаимосвязанных витков взаимодействия, в ходе которых получают проявление потенциал конфликта и испытываемая каждой группой потребность в безопасности. Кроме того, это взаимодействие позволяет достичь неизбежно шаткого равновесия различных систем ожиданий разных социальных субъектов. Вовсе не опираясь на критерии распределительной справедливости, производимое современными политическими системами распределение ресурсов, особенно в демократических режимах и государствах всеобщего благосостояния, следует логике «оппортунистической атрибуции». Ожидания групп, которые объединяются и представляют основные интересы социального организма, удовлетворяются или не удовлетворяются в результате изменения политического равновесия. Это равновесие учитывает организационные возможности, возможности возникновения конфликтов и функциональную важность других социальных субъектов, а с другой стороны, вообще не учитывает того, что существование этих групп в большей или меньшей степени зависит от естественной или общественной «лотереи»72. Даже в самых демократических режимах социальные конфликты регулируются авторитарным установлением критериев распределения, которые слабо соотносятся с какими-то этическими основаниями законов и политических обязательств. Даже требования профсоюзов и «интуитивные» критерии социальной справедливости, которые эти требования в известном смысле выражают, имеют свойство моделироваться в соответствии с этой сегментарной и разнородной социальной феноменологией, а не выступать против нее во имя какого-то универсального морального кодекса. Не менее уместны и возражения, выдвигаемые с позиций социальной сложности. Книга Ролза «Теория справедливости» — исполненное уверенности утверждение ценности представительных институтов, сделанное как раз в тот момент, когда одной из самых серьезных проблем, возникающих в передовых индустриальных обществах, является кризис представительства. Книга Ролза — это оправдание упорядоченного общества сотрудничества, руководствующегося ясными, простыми, универсальными и пользующимися всеобщим признанием принципами73, и это оправдание сделано в то время, когда главными проблемами постиндустриальных обществ на самом деле становятся упадок стандартов рациональности политических действий и условность и множественность ценностей и форм социальной принадлежности. Эта книга по социальной теории, начинающаяся с эпистемологической посылки методологического индивидуализма, опубликована в то самое время, когда социология сложных обществ уделяет максимум внимания гомологизирующим механизмам крупных организационных структур, определяющих мотивы и планы индивидов. Для применения предписывающей схемы этики потребовалась бы предельная прозрачность политических, экономических и военных институтов, а кроме того, свободный доступ к исчерпывающей информации о предпосылках, лежащих в основе политических решений, и к предсказуемости последствий этих решений. Это означало бы, что циркулярность политической коммуникации способствовала бы становлению компетентного, активного и, по сути, однородного общественного мнения, способного осознанно выбирать общие ценности74. Однако такие условия могут существовать только в идеализированной или моралистиче- ски абстрактной версии функционирования демократических институтов. Внимание, которое Ролз, как и все моралисты, почти исключительно отдает проблеме дистрибуции и предполагает далее, что все ценные и необходимые блага (которые Ролз называет «первичными социальными благами») должны быть благами, поддающимися распределению. Но в сложных обществах, кажется, наблюдается противоположная ситуация: первостепенными благами становятся блага, представляющие «рассеянный интерес». Все более важными становятся такие элементы, как окружающая среда, энергия, мир, демографический баланс, информация, научные знания, защита от технологических опасностей. Эго ценности, систему распределения или измерения которых придумать непросто75. Опуская другие детали, рассматривать которые здесь нет нужды76, можно сказать, что оценка этих проблем, сделанная Ролзом, сводится к метавопросу о «политической функции» неодоговорной теории справедливости. В этом отношении марксистская концепция идеологии или выдвинутая Парето идея дериваций при всей их абстрактности, как мне представляется, сохраняют известную значимость64. Если моралистическая гипотеза, на которой основывается неодоговорная теория, совершенно избыточна с объяснительной или интерпретационной точки зрения (ведь людей удерживает в политическом сообществе вместе не нравственный консенсус, а, как утверждал Юм, страх, потребность в безопасности и нужда65), неодоговорная доктрина политически незначима не поэтому. Предлагая, пусть и в крайне характерных категориях, перечень, где в двух колонках изложены основания и условия, при которых осуществление демократической власти следует считать рационально оправданным и обязательным с точки зрения государя или с точки зрения народа, эта доктрина может претендовать на введение в сознание граждан демократического политического обязательства как морального обязательства. Неодоговорную доктрину, как и любую другую мифологическую, религиозную и моральную легитима- тиворечиях его теоретической конструкции, но с точки зрения критики политического морализма это не представляет особого интереса; см.: Harsanyi J.C. Can the Maximin-Princi- pie Serve as Basis for Morality? // American Political Science Review. 1975. Vol. 69. № 2. P. 594-606; Hare R.M. Rawls’ Theory of 1 Justice 11 Daniels N. (ed.). Reading Rawls. Oxford: Basil Blackwell, й 1975. P. 81-107; Scanlon T. Rawls’ Theory of Justice. Ibid. P. 169 205; Barry B. The Liberal Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1973. 64 Cm.: Seliger M. The Marxist Conception of Ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 1977; Bobbio N. Pareto e la critica delle ideologic // Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Rome-Bari: Laterza, 1977. P. 79-107; Bobbio N. L’ideologi in Pareto a in Marx. Ibid. P. 109-122. 65 См.: Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Малые произведения. М.: Канон, 1995. С. 130-152. цию установленного политического порядка, следует считать внутренним элементом этой политической системы: это весьма сомнительная по своей действенности попытка достичь символического поглощения разочарования и нейтрализации несогласия путем эмоционального усиления демократического политического кода77. В случае Ролза умиротворяющая умеренность посылок призвана оправдать в моральных категориях все, что в политическом смысле представляется «средним» или «смешанным», например баланс свободы и равенства, мирные отношения между работниками и работодателями, смешанную экономику, примирение социального конфликта. В общем, мы имеем кантианскую версию притчи Менения Агриппы.