Задать вопрос юристу

КАК ВЕРНУЛАСЬ В ИГРУ И КАК В КОНЦЕ КОНЦОВ СОШЛА СО СЦЕНЫ ГРЕЧЕСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ

^ТТ" арод по воле Божией есть источник всякой справед-.1 Л- ливой власти. Общины Англии, собравшиеся в Парламенте, избраны народом и представляют его, а значит, являются верховной властью в стране.

Все, что будет учреждено или объявлено в Палате Общин собравшегося Парламента, имеет силу закона, который жители этой страны обязаны уважать, даже если одобрение короля и Палаты Лордов и не будет получено». 4 января 1649 года Rump Parliament («Урезанный парламент», «Охвостье») — то, что осталось от Долгого парламента после «усечения» (ареста 90 депутатов, несгибаемых пресвитериан), произведенного «чисткой Прайда» (6 декабря 1648), — утвердил этот принцип, который можно считать конечным итогом первой английской революции и вместе с тем самой смелой формулировкой, какую она выработала. То, что записано в данном постановлении, — синтез, самая суть горячих споров, проходивших в пресвитерианской церкви Путни, небольшого лондонского пригорода, в конце октября 1647 года: в этих дебатах звучали, сталкиваясь, голоса всех социальных групп. Постановление от 4 января утверждало также победу самого передового крыла: в этих дебатах, отнюдь не академических, представлявшие это крыло люди не дали себя запугать.

Просматривая протоколы этих дискуссий1, изумляешься не только их религиозной, «реформационной» основе, но и отсутствию отсылок к другим традициям, кроме библейско-христианской. Для людей Кромвеля Исход повествует о грядущем освобождении; Священное Писание предвещает будущее, а не рассказывает о минувшем. Майкл Уолцер говорил в этой связи о «революции святых»2.

С самого начала английская революция представляла собой последовательное развитие в непосредственно политическом плане того антиавторитарного разлома, каковым явилась Реформация. Религиозный аспект преобладает все восемь долгих и бурных лет, с 1641 (одобрение парламентом «Великой Ремонстрации») до 1649-го, и не только в официальных текстах и документах, но и в обширнейшей публицистике, которая сопровождает все события, комментирует их, составляет фон эпохи. Это наглядно показывает сам текст «Великой Ремонстрации». Там «зло» равным образом коренится как в «иезуитских папистах», стремящихся исказить англиканскую религию, так и в «епископах /англиканских/ и растленных священнослужителях, питающих формализм и суеверие как естественное следствие и возможную опору их тирании». В результате революции как раз и была упразднена система епископата в англиканской церкви. Битва идей проходила на религиозном поле, и концепты, которыми все пользовались; мифы, к которым отсылали, были почерпнуты именно из Священного Писания и из того конфликта, который обнаружился в предыдущем веке вместе с лютеранским «восстанием» против Рима. Кроме того, не подлежит сомнению, что англиканская церковь, обладавшая сильной иерархией и нацеленная на возврат к ритуалистической религии, служила основной опорой абсолютистской монархии (что доказывает полную беспочвенность предъявленного Карлу I обвинения в том, что он хотел восстановить «иезуитский папизм»). С другой стороны, пресвитериане и пуритане прекрасно осознавали связь, пронизывающую как их действия, так и пропаганду, между религиозными убеждениями и отстаиванием народного суверенитета («Народ по воле Божией есть источник всякой справедливой власти»).

Чтобы увидеть воочию этот феномен, возьмем любое место из дебатов в Путни. Во время дискуссии 29 октября Рейнсборо с твердостью отвечает грандам: «Я не нахожу ни одного места в Законе Божьем, где бы утверждалось, что лорд должен избирать двадцать депутатов, джентльмен — двоих, а бедняк — ни одного»3.

Следует учитывать еще одну составляющую менталитета «левеллеров»: их обращение к фактору «исконности». До Вильгельма Завоевателя — этот тезис выдвинул Генри Айртон, зять Кромвеля, во второй день дебатов в Путни, — у англосаксов существовала очень древняя конституция, основанная на принципах свободы и равенства: от этой «конституции» и происходят исконные права англичан, которые попирались всеми нормандскими королями вплоть до Карла I. Такой взгляд на древнюю и новую историю Англии, благодаря элементарной диалектике Айртона, блокирует радикальные требования истинно всеобщего избирательного права. Сам представитель левеллеров произносит весьма двусмысленную фразу: «Мы считаем, что все жители страны, не утратившие свое исконное право, должны во время выборов голосовать на равных основаниях». Выражение «исконное право» в сочетании с теорией о древней свободе англосаксов подводит базу под утверждение, что все-таки в обществе не обязательно все имеют равное право голоса; и что это право связано с «этническим» происхождением.

Ни слова о «других». Политические свободы и наивысшая степень равенства, каких требуют эти революционеры, располагаются между двумя полюсами: с одной стороны, идеологический фундамент, каковой представляет собой Библия; с другой — «нация», «род».

Опора на Библию присутствует также в языке и политической риторике американских переселенцев:

Поскольку так было угодно Господу Всемогущему; по мудрому установлению Его Святого Провидения, которое так распорядилось и устроило все таким образом, что мы все вместе

поселились на реке Коннектикут, и теперь объединяемся и вступаем в союз, образуя одно Государство, или Commonwealth, дабы поддерживать и хранить свободу и чистоту Евангелия. /.../ В выборах магистратов примут участие все, кто считаются гражданами, кто принес присягу, и кто живет в этом округе, и признается жительствующим здесь большинством обитателей города, в котором находится его жилище и т. д. /.../

Предприняв далекий путь ради основания первой Колонии в северной части Виргинии, к вящей славе Божьей и ради распространения Христианской Веры, и т. д.

Стиль этих документов, составленных в первой половине XVI века, эхом отдается через полтора столетия в Декларации независимости, окончательный текст которой сохранил многое от чернового варианта, набросанного Томасом Джефферсоном (июль 1776 г.). «Когда ход событий приводит к тому, что один из народов вынужден расторгнуть политические узы, связывающие его с другим народом, и занять самостоятельное и равное место среди держав мира, на которое он имеет право по законам природы и ее Творца...»; и чуть дальше: «...все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами...»* и т. д.4

Помимо этого «библейского» пафоса, картину омрачали тяжеловесные конкретные оговорки. В недавнем очерке под знаменательным названием «Насколько демократична американская Конституция?» Роберт Даль вспоминает, что в своем первоначальном варианте (1787) этот документ утверждал институт рабства и даже «включал в свои статьи отвратительные законы против беглых рабов». Кроме того, остаются неизменными ограничения на право голоса, установленные в отдельных штатах, где из числа полноправных граждан исключались афроамериканцы, женщины и туземцы5.

* Перевод О. А. Жидкова. - > ? ??*;? - -

И вновь «каменным гостем» этих велеречивых деклараций становится институт рабства. Вновь, как в Англии, два «полюса», между которыми движется политическая мысль, — это библейская основа и опора на род. Джеф-ферсон в Париже мог сколько угодно провозглашать свою приверженность к энциклопедистам — это не избавляло его от неловкости, когда французские друзья, из бесед с которыми он и черпал свое вдохновение, напоминали ему, что в его стране, при свободном, республиканском строе, все еще существует рабство. Будучи губернатором Виргинии, он провел закон, запрещавший дальнейший ввоз рабов в этот штат; однако, будучи владельцем образцового имения Монтичелло, он сам имел невольников, хотя и обращался с ними в высшей степени гуманно.

На заседании 16 плювиаля II года (4 февраля 1794) Национальный конвент по инициативе гражданина Луи-Пьера Дюфе де ла Тура, одного из троих избранных в Санто-Доминго депутатов, который после полного злоключений путешествия прибыл в Париж всего лишь накануне (15 плювиаля) и тотчас же был принят коллегами, — рассмотрел и принял — на том самом памятном заседании — декрет в защиту «наших братьев, живущих в колониях». Их приверженность республике, — заметил депутат, — так сильна, что необходимо своевременно принять меры, дабы «восстановить спокойствие в Новом Свете, обеспечив цветным людям, которые там обитают — и которые достойны того, чтобы быть французами! — привилегии, обозначенные в нашей Конституции, и все права, сопряженные со свободой и равенством».

В длиннейшей речи, которую произнес Дюфе (и тотчас же опубликовал ее брошюрой, «напечатанной по распоряжению Конвента»), выделяется эпизод, с пафосом переданный новоявленным депутатом: делегация цветных рабов является к французам, как раз воюющим с англичанами и испанцами, и просит свободы во имя Декларации прав человека (Nous sommes n?gres, Fran?ais, nous allons combattre pour la France: mais pour r?compense nous demandons la libert?; ils ajout?rent: "les Droits de l'Homme"*). Примерно то же самое сказал в ходе дискуссии депутат от Сарты Рене Левассер, верный последователь Робеспьера и непримиримый противник термидорианцев (те подвергли его жестокому тюремному заключению как раз за то, что в этот самый день 16 плювиаля он поддержал отмену рабства), взявший слово сразу после Дюфе:

Я требую, чтобы Конвент не из сиюминутного восторженного порыва, но во имя принципов справедливости, следуя Декларации прав человека, немедленно принял декрет об отмене рабства на всей территории Республики. Санто-Доминго входит в эти пределы, а у нас в Санто-Доминго до сих пор есть рабы. Я требую, чтобы все люди были свободными, невзирая на цвет их кожи.

В поддержку Левассера выступил депутат Жан-Франсуа Делакруа (вскорости он будет вовлечен в процесс против последователей Дантона). Он убедительно высказался по поводу недостаточности, или по меньшей мере неясности, разработанных до сего времени конституционных уложений:

* Мы негры, о французы, и мы идем сражаться за Францию: и в награду требуем свободы; и они добавили: «и Прав Человека» (фр.).

Работая над Конституцией для французского народа, мы не удосужились обратить взор на наших злополучных цветных сограждан. Потомки могли бы бросить нам горький упрек по этому поводу; но мы постараемся исправить ошибку. Напрасно провозгласили мы, что ни одно феодальное право не может быть заявлено на территории Французской Республики. Вы только что слышали от одного из наших коллег, что у нас в колониях до сих пор имеются рабы! Пора нам самим встать на высоту принципов свободы и равенства. Недостаточно высказаться в том смысле, что мы не признаем рабства на французской территории: разве это не правда, что цветные люди прозябают в рабстве в наших колониях? Следовательно, мы должны провозгласить свободу цветным. Совершив этот акт справедливости, вы подадите хороший пример цветным рабам в английских и испанских колониях. Цветные люди также, как и мы, пожелали разбить свои оковы. Мы пожелали разбить наши; мы не желаем покоряться никакому игу — так преподнесем же и , им этот дар.

Следующее выступление Левассера интересно также и в лексическом плане: «Если бы я мог, — вещает он, ненадолго взяв слово, — представить перед Конвентом ужасающую картину тех зол, что сопряжены с рабством, я бы заставил вас содрогнуться, представив угнетение /дословно — «l'aristocratie»*/, какое установили в наших колониях иные из белых».

Делакруа берет слово и разражается бурной, убедительной речью: «Председатель! Стерпишь ли ты, чтобы Конвент бесчестил себя, продолжая дискуссию по этому поводу!» И тут же предлагает проект резолюции: «Национальный Конвент постановляет отмену рабства на всей территории Республики. В соответствии с этим, все люди, невзирая на цвет их кожи, должны пользоваться правами, предоставленными французским гражданам».

* Аристократию (фр.). ** Подмену (фр.).

Тут некий депутат выступил с двусмысленным, если не злонамеренным, замечанием: «Не допустим, чтобы само слово рабство пятнало декрет Конвента, тем более, что свобода есть право, дарованное от природы». По существу, это было предложение оставить все как есть, не издавая особого декрета об отмене рабства, под надуманным предлогом того, что отмена рабства «подразумевается» одним из общих принципов: ведь уже признано, что свобода — естественное право. Решающим оказалось выступление аббата Грегуара, который безо всяких эмоций рассеивает софистический escamotage**. «Необходимо, — говорит он, — чтобы слово рабство прозвучало; иначе завтра кто-нибудь попытается утверждать, будто вы имели в виду нечто иное; а вы ведь на самом деле все хотите, чтобы рабство было уничтожено».

Собрание стоя, с восторженными криками принимает текст, представленный Делакруа. Председатель — в тот день это был Марк Вадье, персонаж, конечно, мало симпатичный, но сполна расплатившийся за свое участие в «заговоре» Бабёфа, — от имени Конвента торжественно провозглашает отмену рабства, в то время как, под возгласы «Да здравствует Республика, да здравствует Гора!», трех депутатов, прибывших из колоний, сжимают в объятиях, «?troitement serr?s, — пишет протоколист парламента, — dans les bras de leurs coll?gues»* 6.

Там, где контраст с упорной защитой рабства со стороны либеральной Англии ощущался самым непосредственным и очевидным образом, то есть на Антильских островах, акция по освобождению, которой положил начало Конвент своим декретом от 16 плювиаля, приобрела особенно взрывоопасный характер. Разворачивается битва между двумя представлениями о свободе: англичан-либералов, которые защищают с оружием в руках институт рабства, и Конвента монтаньяров, который стремится — искренне огорчаясь тому, что это делается с запозданием, — «подняться на высоту, заданную принципом свободы и равенства», недвусмысленно отменяя личную зависимость цветного населения. Пункт цвета кожи является основным: в непоколебимой уверенности английских либералов, которые восстанавливают рабство, едва успев присвоить себе какую-либо французскую колонию на Антильских островах, немаловажную роль играет фактор расизма, когда чернокожие воспринимаются низшими людьми, «недочеловеками».

* В тесных объятиях коллег (фр.). --' '

Анри Бангу, крупнейший чернокожий историк с Антильских островов, прекрасно рассказал об этом в своей «Истории Гвадалупы». Как раз 4 февраля 1794 года, в день, когда Конвент голосует за повестку дня, предложенную Делакруа, английский флот появляется у берегов Мартиники. 24 марта англичане оккупируют Мартинику и чуть позже высаживаются на Гвадалупе, призванные «большими белыми» (которые спешно подписывают договор с Лондоном) при полном безразличии «маленьких белых». Белые, даже «республиканцы», приспосабливаются, приводя довод, что «l'intention de la R?publique n'est pas de r?gner sur des cendres et des d?bris»*/!/. Весь административный аппарат ancien r?gime восстанавливается, a вместе с ним укрепляется и институт рабства, которое, впрочем, никто и не пытался отменить, по причине полного совпадения во времени голосования в Конвенте и нападения англичан на эти два острова из Малых Антильских.

Зачинщиком борьбы против английских оккупантов и освобождения рабов на острове — после партизанской войны, длившейся несколько лет и завершившейся возвратом к республиканской, аболиционистской Франции, — был Виктор Юг, бывший общественный обвинитель в революционных трибуналах Рошфора и Бреста, затем (в начале 1794 года) назначенный комиссаром Конвента на Подветренных островах. Он доставил немало хлопот английским поборникам рабства, в конечном итоге сбросив их в море и захватив другие острова, например МариТалант. Освобожденные чернокожие рабы составляли костяк его армии.

Почему же в декларациях «прав», выдвинутых английскими революциями и революцией американской, не обнаружилось ни достаточно широкого теоретического взгляда, ни практических мер, которые поставили бы под сомнение институт рабства? Почему эти люди, утверждавшие «права» и «свободы», считали нормальным по-прежнему сосуществовать с рабством в своих колониях (и в чужих, когда их захватывали), или даже у себя дома, как в случае Соединенных Штатов?

* «В намерения Республики не входит править на пепелище, среди обломков» (фр.).

Действительная причина, экономическая, выходит, несомненно, на первый план. Обращаясь к обстановке в

Соединенных Штатах, Анри Бангу пишет, не без оснований, что североамериканский случай представляет собой интереснейший пример «исторической, экономической и политической относительности понятия свободы, если не мистификации, какой она может оказаться подвержена». Война против Англии закончилась провозглашением независимости, но самым ярким доказательством того, что понятие свободы оказалось урезанным, будучи применено в пользу лишь одного класса, было как раз сохранение в новом «свободном» государстве института, отрицавшего свободу, то есть рабства. «Истинный двигатель истории, а также и институтов, как политических, так и общественных, — то есть экономика, а не дух, не разум, или какой-либо другой демиург, — пока еще не требовала исчезновения рабовладельческого способа производства с горизонта Соединенных Штатов», — иронически отмечает Бангу и добавляет чуть ниже, что не так уж сложно было привести к согласию 56 депутатов, призванных разработать законодательство для нового государства. «Не осталось и следа от противоречий, проявлявшихся во время войны /с англичанами/, когда в армию вербовали негров, обещая им свободу, и одновременно обещали белым, за их сотрудничество, чернокожих рабов!»7.

Неверно было бы утверждать, однако, что дело обошлось без влияния других факторов. Сильный библейски-протестантский отпечаток сослужил свою службу. Основной ментальной опорой для этих людей был Новый Завет, имевший в их аксиологии то же, если не большее, значение, что и греки и римляне для французских революционеров. Так вот, Священное Писание содержит в себе прекрасное оправдание для фактического поддержания рабства.

В Послании к Ефесянам (6:5-9) апостол Павел говорит:

Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит

3 Лучано Канфора от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими, и над ними есть на Небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.

И когда раб Онисим, принадлежавший хозяину Филимону, который тоже был христианином, убежал и добрался до Рима, где связался с Павлом, тот отправил его обратно к Филимону, в далекий фригийский город Колосс с сопроводительной запиской, которая — что крайне знаменательно — включена в собрание писем апостола. Это — своего рода шедевр, призванный смягчить хозяина перед лицом преступления против собственности, считавшегося одним из самых серьезных:

...я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он оттого на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного... (Послание к Филимону, 12-16).

Обращаясь к Галатам, Павел твердит, что «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (3:28), но в Первом послании к Коринфянам предупреждает: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (7:20). Равновесие шаткое, но работающее на практике — пусть все остаются на своих местах, беглые рабы пусть возвращаются к хозяевам, которые, однако, должны к ним относиться человечно, — имея в виду тот факт, что в мире ином эти различия теряют силу. Теперь понятно, почему учредители штата Виргиния в первую очередь думали о том, чтобы разработать закон против беглых рабов.

Хорошо знакомые с действительным положением вещей в колониальных владениях, последовательные в своих выступлениях иезуиты — во имя Евангелия, рискуя отлучением от церкви и обвинением в ереси, — проникли в самую суть социального неравенства и прежде всего рабства: вспомним подрывное учение отца Виейры, отголоски которого слышатся в наше время у гватемалки Ригоберты Менчу, которая призывает обратиться к революционному значению Библии, совершенно забытому европейцами8. Но такой христианский радикализм, наличествовавший в мире, который английские мятежники клеймили «папистским», и не присутствовал, и не особенно ценился в мире реформаторов, или диссидентов от Реформации, интеллигенции, направлявшей революции в англосаксонском ареале. «Картина мира» на библейской основе не предполагала утверждения свободы для всех, здесь и сейчас, в зримом воочию, конкретном, современном обществе.

На заседании Конвента от 16 плювиаля — там разыгрались весьма патетические сцены, к примеру патриотический обморок цветной гражданки, «регулярно присутствовавшей на собраниях и следившей с самого начала за всеми революционными движениями», говоря словами депутата Камбона, — взял слово сам Дантон, главным образом чтобы предложить поручить двум комитетам, общественного спасения и колоний, конкретное исполнение декрета об отмене рабства. Он начал с крайне знаменательной мысли: «До сегодняшнего дня мы утверждали принцип свободы эгоистически, только для нас самих. Настоящим решением мы провозглашаем всеобщую свободу, свободу для всего мира, и грядущие поколения будут гордиться этим декретом». Потом добавил: «Мы работаем для грядущих поколений, даруя свободу колониям; сегодня Англичанин погиб (аплодисменты). Свобода, пересаженная в Новый Свет, принесет обильные плоды и пустит глубокие корни». (Дантон выражается так, будто «свободы» в «Новом Свете» никто и в глаза не видел, что предполагает определенное суждение о Соединенных Штатах.)

На этом понятии «эгоистической» свободы следует остановиться. Хорошо известно, что основное обвинение в адрес античной модели (классической эпохи), стоящей в центре революционной идеологии, в особенности якобинской, как раз и заключается в том, что свобода в классической древности была преимущественно «эгоистической», предназначенной для немногих, скорее даже для меньшинства.

В марте-апреле 1795 года, III года Республики, в Париже вышла солидная биография и библиография Ксенофонта: «Vie de X?nophon, suivie d'un extrait historique et raisonn? de ses ouvrages» [«Жизнь Ксенофонта, дополненная избранными, исторически значимыми выдержками из его трудов»], написанная гражданином Фортиа, бывшим дворянином, ныне республиканцем, который каждый месяц аккуратно заполнял свой вид на гражданство. Эта книга, которой суждена была долгая жизнь, открывается однозначно «патриотическими» фразами, как было принято в ту эпоху: «Свобода и философия — вот наш боевой клич /cri de ralliement/». Дальше следует вот какой неуклюжий выверт: поскольку Ксенофонт — философ, тем более живший во времена свободы Греции, лучшего предмета попросту не найти. Если иметь в виду, что в то время книги печатали с большим разбором — республика задыхалась в кольце войны с коалицией держав, была ослаблена мятежом в Вандее; ее экономика была подорвана внедрением фальшивых ассигнаций, изготовленных в Англии, — и предпочтение отдавалось практическим руководствам и учебникам, в самом деле замечательно, что гражданин Фортиа, бывший дворянин, вынужденный, будучи таковым, жить за пределами Парижа согласно «декретам жерминаля» (конец апреля 1794 г.), смог не только написать, но и отправить в типографию, и напечатать своего «Ксенофонта». Книга вышла при содействии Жана-Батиста Гэля, бывшего аббата, затем республиканца и профессора Коллеж де Франс, занявшего место «подозрительного» элемента, отправленного на каторгу.

Эти соображения дают понять, что книгу «раскрасили» под верность республиканским идеям, помогая ей пройти цензуру, но содержание ее вовсе не таково. Нужно основательно в нее углубиться, чтобы отдать себе в этом отчет. Добравшись до «Гиерона», небольшого трактата о тирании, мы убеждаемся, что, после ряда выкрутасов, Фортиа, опираясь на греческого автора, разражается критикой в адрес «тирании народа», осуществляемой во имя равенства (не без обычных выпадов против Руссо). Когда же дело доходит до трактата «Об афинском государственном устройстве» (сочинения сомнительной атрибуции, о котором мы уже неоднократно упоминали и которое во времена Фортиа считалось несомненно принадлежащим Ксенофонту), нападки на демократию становятся еще более язвительными.

* Свободы и философии (фр.).

Задумка состоит в том, чтобы приписать рассуждения о данном трактате аббату Арно (в сущности, это правда: речь идет практически о плагиате), чей парафраз книги Ксенофонта предлагается вниманию читателя потому, что «этого издания сейчас почти невозможно найти». Разумеется, обещает автор, мы смягчим некоторые чересчур монархические формулировки (принадлежащие Арно), однако оставим многие из тех, что «характеризуют самого Ксенофонта, чьи идеи не всегда были республиканскими /sic!/, и все-таки следует принимать их такими, какие они есть» (с. 391). Далее следует сделанный Арно парафраз ксенофонтовой критики недостатков демократического строя в Афинах. Читатель, очевидно, задается вопросом, что же осталось от первоначальных предпосылок (libert? et philosophie*), определивших сам выбор Ксенофонта как темы для обсуждения. Но выбор Арно как интерпретатора греческого историка — тонкий ход (удобный способ не говорить какие-то вещи от первого лица), почему иные толкователи, пусть ошибочно, настаивали на противоположном прочтении этого текста и видели в нем полную патриотизма защиту Афин9. Закончив парафраз сказанного Арно (который не преминул припомнить, что вся афинская философская традиция начиная с Сократа была враждебна демократии), автор возвращается к Ксенофонту:

Вот что думал аббат Арно по поводу творений Ксенофонта. Я же предпочту не отклоняться от темы и воздержусь от каких бы то ни было политических суждений по поводу принципов, утвержденных тремя великими философами Греции. Ограничусь чисто историческим наблюдением, которое поможет несколько сгладить впечатление от столь авторитетных суждений, какие составил Арно об этих трех великих знатоках человеческого сердца. Наблюдение следующее. Эти три великих мыслителя не могли судить о свободе иначе, как в той форме, в какой она представала их взорам, то есть запятнанной наличием рабства. В те времена рабство везде соседствовало со свободой. В самом деле, у всех древних народов имелось огромное количество рабов, и это, похоже, было нормой их жизни.

Оное чудовищное сочетание — какой бы ни была на самом деле форма правления — не предлагает ни у одного из древних народов прекрасного зрелища истинной свободы.

Писатель наивный, намеренно банальный в большей части своих работ, здесь он обретает невиданную глубину и силу, высказывая один из самых современных взглядов на жгучую, запутанную контроверсию свободы/рабства в греческом мире (он далеко превосходит общие места Руссо, «Общественный договор», III, 5). Основная мысль, на которую он хочет пролить свет, — это резкая оценка ограниченности всех античных республик. Но он приходит к такому выводу окольным путем: цитирует некоего противника демократии, восхваляющего сдержанное отношение «сократиков» к этому строю; заявляет, что не согласен с ним; но вместо того чтобы защищать античные демократии, опровергает их все, как ложные! И ключевым аргументом в этой связи является «пятно» рабства. На эту тему он размышляет долго и заканчивает вполне современно, что во всех аспектах античной жизни присутствовало рабство (эта формулировка встречается потом в блестящих очерках Мозеса Финли); что свобода и рабство были в античном обществе нераздельны; и это делает не-^ существенными типологические различия между разными формами правления. Понятие нераздельности, очень верное и современное, выражено у Фортиа формулировкой «аэsemblage monstrueux»*. Вывод неутешителен: нигде и никогда в мире классической древности нам не встречается «le beau spectacle d'une v?ritable libert?»**.

И все же античные демократии были образцами, великими образцами, к которым снова и снова возвращались новые республиканцы.

Чуть раньше, а может, и в те самые дни, когда в Париже выходила в свет эта любопытная книжка, Константен-Франсуа Вольней, уже немолодой историк и антрополог, недавно получивший кафедру в новооткрытой Высшей нормальной школе, заканчивал свою пятую лекцию (3 жерминаля III года, т. е. 23 марта 1795) яростным выпадом как раз на эту тему:

* «Чудовищное сочетание» (фр.).

** «Прекрасное зрелище истинной свободы» (фр.).

Мы упрекали наших предков в суеверном поклонении евреям, а сами впали в не менее суеверное поклонение грекам и римлянам! Наши предки клялись Библией и Иерусалимом; новая секта /речь, очевидно, идет о только что разогнанных якобинцах/ клянется Спартой, Афинами и Титом Ливием. /Вольней критикует ошибочную идею о том, что эта новая «секта» подражает реальным античным обществам/. В этой новой разновидности религии изумляет то, что ее апостолы даже не имеют правильного представления о доктрине, которую проповедуют, и образцы, предлагаемые ими, диаметрально противоположны их заявлениям и намерениям. Они восхваляли перед нами свободу Рима и Греции, скрывая от нас, что в Спарте аристократия числом в 30 ООО человек самым ужасным образом угнетала 600 ООО рабов; что, дабы не возросло число этих «негров», молодые лакедемоняне по ночам охотились на илотов, как на диких зверей; что в Афинах, этом святилище всех свобод, на одного человека свободного состояния приходилось четыре раба; что не было дома, где бы эти пресловутые демократы не осуществляли деспотический режим, достойный наших поселенцев в Америке; что из порядка пяти миллионов человек, населявших Грецию, более трех с половиной миллионов были рабами10.

Вольней в корне переворачивал сам «зовущий к свободе» образ античной демократии, обнажая ее истинную природу как демократии для элиты — конечно, многочисленной, но по сравнению с массами рабов довольно тонкой прослойки полноправных граждан, «свободных и равных».

Все же, упоминая о «наших поселенцах в Америке», Вольней безоговорочно поддерживал — что говорит в его пользу — отмену рабства, провозглашенную Конвентом год назад; зато Бонапарт, как мы увидим, пойдя в этом пункте на разрыв с Вольнеем, упразднил декрет, восстановив прежние колониальные порядки.

Но такой взгляд на рабство как помеху в развитии античных обществ не был нов. На подобной мысли останавливался Руссо в конце XV главы III книги «Общественного договора»; глава эта не укрылась от внимания Ленге, который воспользовался ею в своих «Annales politiques, civiles et litt?raires du dix-huiti?me si?cle» [«Политические, гражданские и литературные анналы XVIII столетия»]11. За несколько десятилетий до него Юм широко исследовал данный вопрос, прилежно изучая население античного мира, и, вероятно, напуганный огромным числом рабов, обозначенным в источниках, занялся достойным сожаления пересмотром последних, в каковой пересмотр включились многие историки тех лет, как маститые, так и начинающие. Вослед ему они принялись старательно подправлять извлеченные из античных источников цифры, касающиеся численности рабского населения. Как известно всякому знатоку римского права, рабство является настолько вездесущим в римском обществе, что, говоря словами Фортиа, «оно было повсюду, помещаясь рядом со свободой»: нет такой нормы, нет такого аспекта общественной и частной жизни, которых бы не касалось рабство.

Таким образом, с фактической точки зрения не прибавилось ничего нового. Новизна проявилась в другом. Через несколько месяцев после падения Робеспьера начались нападки на «античные республики», подразумевавшие нападки на республику якобинскую. И, согласно сценарию, обогащенному и более тщательно разработанному в XX веке применительно к «реальному коммунизму», им всем бросался следующий упрек: вы не то, что сами о себе возглашаете. Как самые оголтелые и убежденные антикоммунисты безжалостно набрасывались на СССР, крича, что в этой стране нет «настоящего коммунизма» (и dol?ances* беглецов предоставляли собой сырье, которое принималось illico et immediate** за чистую монету), так и нападки на Республику II года были следующими: эта республика на самом деле — деспотизм, а ее образцы (античные) в свое время были жестокими олигархиями.

* Жалобы (фр.).

** На месте и тотчас же (лат.).

На эту историю, на которую мы привыкли смотреть глазами выдающихся либеральных мыслителей (Констана, Токвиля), следует пролить немного более света. Очевидно, что, следуя за рассуждениями своих предшественников, термидорианские, а потом либеральные ниспровергатели «культа» античных республик, говорили чистую правду и обнажали — если только в этом еще была какая-то нужда — их истинную природу. Они, само собой, способствовали рождению реалистического, правдоподобного и свободного от риторики образа этих «республик», за что историческая наука должна им быть благодарна. Это разоблачение, которое ощущается и на некоторых замечательных страницах «Города» Макса Вебера (где приводится знаменитое определение античной демократии как «гильдии», делящей добычу), не имело, однако, того успеха, какого заслуживало. И не потому, что в недрах историографии еще укрываются тайные якобинцы, а потому, что, с одной стороны, лубочный классицизм, гораздо раньше якобинцев обожествивший античную реальность и закрывший глаза на ее неприглядные черты (например, на рабство и на варварскую жестокость в дни мира и войны), так никуда и не делся; а с другой — в ходе историографической дискуссии XIX века и те, кто прославлял античную демократию, и те, кто ее порицал, продолжали относиться к ней как к непосредственной предшественнице и модели демократии современной. Джордж Грот (убежденный либерал и поклонник Клеона) и, на противоположном полюсе, Эдуард Мейер (он упорно видел в афинской республике времен Клеона все беды ненавистной Третьей республики во Франции) проделали большую работу в реконструктивном плане, но достигнутый ими уровень исторического проникновения в античную реальность значительно уступал трезвым оценкам Вольнея, Констана и Токвиля. Но именно первые, а не последние, что очевидно, создали школу, имея в виду объем и авторитет их монументальных «Историй», а также пользу, какую они принесли в плане эрудиции.

Но есть еще один пункт, который не следует упускать из виду. В той политической лаборатории, какой являлся античный город, или, вернее, античная политическая цивилизация с ее колоссальным письменным наследием (ораторским, философским, историографическим), с одной стороны, разворачивались актуальные конфликты, в которых выражались яростные столкновения интересов тех социальных слоев, принадлежавших тому времени; с другой же стороны, вырабатывались модели и понятия — в чем и состоит особенность этого великого расцвета письменной политической культуры — которые в конце концов по праву обрели общечеловеческую ценность, выйдя за рамки конкретного значения, какое они имели для своего времени. Отсюда их неувядаемая, по заслугам долго длящаяся «жизненность». Поэтому к столь далекой по времени матрице обратилась якобинская политическая элита, а до нее — «философская секта» ее учителей, Мабли и Руссо. Это была единственная известная нам политическая цивилизация, накопившая идеологический, эмоциональный, анекдотический багаж, который помог ей преодолеть временные пределы и вновь возникнуть на горизонте, суля непосредственную пользу, выражая общечеловеческие ценпоста (особенно равенство и свободу), которым она придала форму, которые превратила в понятия; при этом можно пренебречь тем фактом, обнаружить который очень легко, что этот интеллектуальный продукт создавался как орудие самопрезентации господствующего класса в определенный момент определенной исторической реальности, обладающей жесткой классовой структурой и, если хорошенько вглядеться, глубоко антиэгалитарной.

Но якобинцы первыми осознали это. Они слушали доклад Кондорсе в Законодательном собрании, когда этот величайший защитник «новых» безжалостно изобличал «растленность», какую древние с тех самых времен внедрили в умственный склад европейцев. Они, якобинцы, ввели единую систему народного просвещения, ориентированную на центральные школы, где доля классических языков была существенно урезана. Так называемый «парадокс» якобинцев, которые все-таки внесли большой вклад в формирование современной Европы, состоит в их несомненном происхождении от «новых» (они родились из ребра «Энциклопедии») и в то же время в приверженности к античной «идеологии», к образцам политических доблестей, каковыми являлись античные республики, где — вот что их завораживало больше всего — свобода и равенство вроде бы могли сосуществовать, или по крайней мере (как им казалось) сопутствовали друг другу, в чем-то сходились, имели одинаковую цену и отстаивались с равной силой и убежденностью.

За те месяцы, пока у власти находился Комитет общественного спасения, изучение греческого (а также латинского) сократилось до самого элементарного уровня: депутаты голосуют за то, чтобы классиков читали в переводах и пересказах. («Давно существуют переводы всех великих писателей», — можно прочесть уже в докладе Кондорсе.) И в то же самое время великие классики (одни предпочтительнее, чем другие) и великие персонажи той монументальной истории воспринимались как носители нормативных моделей. Их сила коренилась в их поистине универсальном характере, не привязанном к какой-то одной религии или секте. Так можно объяснить, или, вернее, понять, почему все, что сказали и о чем подумали Греки, оказывается востребованным f?r ewig*. Их опыт предшествовал христианству, был прожит заяолго до него и утверждал ценности, не нуждавшиеся в такой опоре, не принадлежавшие — так можно было их прочесть — какому-то одному народу, одной вере, одной истории. Они представляли собой инкунабулы всемирного признания прав, утвержденных как таковые. Разумеется, речь шла о ме-таисторическом использовании этого опыта, восприятие которого на протяжении тысячелетий и возведение которого в ранг модели как раз и способствовали такому ме-таисторическому употреблению. И чем более смутным и приблизительным было представление об Античности, тем более возможным становилось такое идеологическое использование (и с тем большим пылом оспаривали его те, кто призывал обратиться к достоверным источникам и точным данным).

* В веках (нем.).

** Прямым путем (лат.).

Вот почему, помимо прочих факторов, которые здесь не стоит перечислять, результаты, каких достигли англосаксонские революции, с одной стороны, и французская революция, с другой, оказались столь несхожими. Обычно упор делается на другие отличия: автономии и права личности в одних, централизм и якобинский дирижизм в другой. Но обыкновенно остается в тени основное расхождение: одни безмятежно сосуществовали с рабством и даже способствовали его поддержанию (чтобы освободиться от него, Соединенным Штатам пришлось перенести самую долгую и кровопролитную войну в их истории); вторая пришла recta via** к признанию никчемности «Прав человека», если они на практике зависят от цвета кожи; если с ними сочетается — за пределами «европейского» пространства — культивирование дешевой рабочей силы, принуждаемой к рабскому труду, который превращает человека в животное. Одни вдохновлялись Библией как своим первоисточником, другая искала в опыте греков и римлян, гораздо более древнем и существенно перетолкованном, точку опоры для практического распространения равенства и свободы по всему миру.

Подобную «идеологию» было легко разоблачить, опираясь на более основательное и корректное знание Античности. Но то был слишком удобный escamotage, чтобы отвергнуть сущность того, чего якобинцы, по их собственному, разумеется, предвзятому мнению, достигли, апеллируя к классической древности. Они первыми отменили рабство в колониях и поняли прежде многих других, что исключительно европейский взгляд на вещи — это такая же привилегия, но все это они проделали, воодушевляясь призраками, взятыми из картины мира, которая была основана на рабстве.

И все же существует еще материал для более непосредственной аналогии с политикой античных демократий: демократия как «насилие», как принуждение, осуществляемое социальной группой неимущих (ею были парижские санкюлоты) по отношению к привилегированным классам и богачам: этих последних не экспроприировали, но подвергали давлению, по подобию «народной диктатуры» в Афинах, с такой ярой враждебностью описанной в трактате «Об афинском государственном устройстве». Таким образом, мы окажемся недалеки от истины, если отметим, что те, кто разоблачал ложную идею античной республики, бытовавшую в якобинскую эпоху, на самом деле думали не о горестях рабов, а о преследовании богатства, которое имело место при якобинской диктатуре, с применением, например, такого орудия, подлежащего дальнейшему развитию, как отслеживание «состояний, приобретенных подозрительным путем». Так что на самом деле они защищали свободу приобретательства, эти хорошо образованные термидорианцы, когда громили античное рабство, которое «утаили» их противники.

Эро де Сешель, которому поручено составить текст Конституции 1793 года, торопит хранителя фондов Национальной библиотеки, чтобы тот выдал ему «sur-le-champ les lois de Minos qui doivent se trouver dans un recueil des lois grecques»*; это впоследствии вызовет y Ипполита Тэна иронию — и неуместную, и свидетельствующую о предубежденности. «Представление, сложившееся о Греции и Риме, нередко смущало умы недавних поколений, — пишет Фюстель де Куланж во введении к «Древнему городу», — плохо разобравшись в учреждениях античного города, они вообразили, что можно воскресить их в наши времена. Они впали в заблуждение относительно античной свободы, и единственным результатом этой иллюзии стало то, что свобода современников оказалась в опасности», и добавляет, что виновен в подобном недоразумении «непосредственно воздействующий» классицизм, характерный для системы образования, которая «с самого детства заставляет нас жить среди греков и римлян, вырабатывая у нас привычку к постоянному сопоставлению».

* «тотчас же законы Миноса, которые должны находиться в собрании греческих законов» (фр.).

Вплоть до Революции вся культура и все языки (включая политические) базируются на античной классике. Но по мере удаления от Революции классицизм и про-грессизм расходятся, и более обоснованное понимание Античности — как в случае Вольнея, Констана, Токви-ля и Фюстеля — тяготеет к консервативному, антидемократическому горизонту. Чем чаще обращается европейский классицизм к элитарным, антиэгалитарным ценностям античного мира и пережившей все бури традиции, тем глубже становится понимание того и другого. (Однако феномен самоидентификации с людьми античной эпохи вновь проявит себя в диаметрально противоположной форме: вдохновившись Фюстелем, Шарль Морра будет восторженно говорить о «республике, основанной на рабстве большинства» и с наслаждением чувствовать себя «афинянином».)

Официальное «упорядочение» отношений между учеными-классиками и политической властью, установившейся после смуты революции, попытался осуществить, и частично преуспел в этом не кто иной как Бонапарт, вставивший и эту деталь в общую картину умеренно реорганизованного французского общества времен Империи.

Официальный документ такого упорядочения, к которому вскоре присоединились все ученые-классики Франции (и Европы), — «Rapport ? l'Empereur» [«Рапорт Императору»], представленный посредственным, но ушлым Бон-Жозефом Дасье и рассмотренный императором в 1808 году. Всю акцию вдохновлял, написав к тому же раздел «Рапорта», посвященный Античности, Эннио Квирино Висконти, который ранее основал в Риме вместе с папой Пием VI музей Пио-Клементино, потом превратился в интеллектуала-космополита и в конце концов поступил в Лувр хранителем «антиков». И Бонапарт лично, пользуясь своим огромным авторитетом, постоянно курировал «государственные» издания греческих классиков, например роскошное издание «Географии» Страбона, порученное, кстати, греческому изгнаннику, республиканцу, осевшему во Франции, Ада-мантиосу Кораису. Нельзя не отметить, что легко узнаваемой моделью для этой инициативы была «Collection du Louvre» [«Луврская коллекция»] авторов истории Византии, поддержанная в свое время Людовиком XIV. Так Ancien r?gime и R?volution сближались между собой, по крайней мере, в плане возобновления классической традиции, но и не только.

Неслучайно, несмотря на протесты его друга Вольнея, именно Бонапарт, «меч революции», восстановил рабство в колониях.

В декабре 1797 года правительство Виктора Юга на Гвадалупе переживало трудный период в связи с повторяющимися мятежами. В особенности на острове Мари-Галант тысячи негров брали под арест и разоружали белых, обвиненных в сговоре с англичанами. Угроза их вторжения явственно ощущалась на острове, но — и это очевидно — прежде всего она касалась цветного населения, которое не без оснований боялось возвращения рабства, если бы остров снова подпал под власть англичан. С этими волнениями Юг справился, но очень скоро ему пришлось пережить самое горькое разочарование в его жизни: как о свершившемся факте, ему сообщили о том, что он отправлен в отставку и заменен генералом Дефурно; этот последний коварно арестовал его из страха, что Юг все-таки останется на острове, хотя бы и в качестве простого гражданина.

После 18 брюмера многое начало меняться. Было, например, ограничено в соответствии с имущественным цензом избирательное право, что нашло свое полное воплощение в Империи и в смехотворных претензиях новой «знати», созданной императором. Нововведения первого консула, скоро ставшего пожизненным, к которым он сразу же приступил, опираясь на юристов и доверенных членов министерства, клонились к тому же самому. Восстановление рабства на Гвадалупе было объявлено законом от 20 мая 1802 года, который был уточнен законодательным актом от 16 июля того же года. Нелишним будет припомнить, что Фуше, министр внутренних дел при Бонапарте, располагал немалой собственностью в колониях. И крайне знаменательно, что практически одновременно в Санто-Доминго была предпринята ликвидация чернокожего лидера Туссена Лувертюра (арестованного 12 июня 1802), который добросовестно управлял островом, где находились, в частности, и имения Жозефины Богарнэ. Через год с Туссеном расправятся без суда по смехотворному, клеветническому обвинению в «сговоре с англичанами»!

Текст законодательного акта, которым восстанавливалось на Гвадалупе рабство, очень поучителен как пример колониалистских манипуляций с историей:

Признавая, что, как следствие Революции и чрезвычайной обстановки, которую вызвала война, в слова и дела этой страны

вкрались злоупотребления, подрывающие безопасность и благосостояние колонии;

Признавая, что колонии суть не что иное, как поселения, созданные Европейцами, которые доставили туда Негров, как единственно приспособленных к освоению этой страны; что кроме этих двух основных категорий — поселенцев и негров — образовалась раса метисов, все же отличная от белых, основавших эти поселения;

Признавая, что только последние являются представителями французской национальности и должны пользоваться соответствующими прерогативами;

Признавая, что благодеяния, оказанные Отчизной при утверждении основных принципов жизнедеятельности этих поселений, послужили лишь к подрыву всех основ их прежнего существования и постепенно привели к тому всеобщему заговору, какой сложился на этом острове против Белых и против войск под командованием генерала Консульства, в то время как другие колонии, остававшиеся под отеческой, домашней опекой, демонстрировали благосостояние всех своих людей по контрасту с бродяжничеством, леностью, нищетой и прочими бедами, обрушившимися на эту колонию, а в особенности на Негров, предоставленных самим себе, приходим к выводу, что национальное правосудие, гуманность, а также и политические интересы требуют возврата к единственно верным принципам, на которых покоится безопасная жизнедеятельность поселений, основанных Французами в этой колонии; вместе с тем Правительство будет энергично искоренять злоупотребления и эксцессы, имевшие место в прошлом и способные проявиться вновь...

А вот статья I:

Вплоть до дальнейших распоряжений на территории этой колонии и зависимых от нее земель звание французского гражданина не будет предоставляться никому, кроме Белых. Никакое другое лицо не сможет носить это звание и исполнять функции либо должности, с ним сопряженные12.

2 июля был запрещен въезд цветных на территорию метрополии. 19 февраля новый указ запрещал государственным чиновникам регистрировать браки между белым и негритянкой, и наоборот. Начался неуклонный упадок в жизнедеятельности острова. Не обошлось, разумеется, и без жесткой чистки в рядах армии, откуда были устранены «нежелательные» элементы.

* Образ мысли (лат.). л-v } ;

Константен-Франсуа Вольней, который по разным причинам заслужил при императоре репутацию «независимого», пытался помешать тому, что в его глазах знаменовало отход от принципов, провозглашенных Революцией. Этот человек был пропитан культурой «энциклопедистов», но он видел Америку вблизи, и это, наверное, перевесило. В Соединенных Штатах он видел противостояние двух «партий», профранцузской и проанглийской, и наблюдал, как положение на Антильских островах влияет на это противостояние. Вернувшись из Америки в 1798 году, Вольней оказался среди близких друзей Бонапарта. Однако его великолепный просветительский антиклерикализм восставал против сближения с католической церковью и Конкордата; его республиканская forma mentis* отвращала его от самой идеи провозглашения Империи. Ранее из-за этой своей независимости он упустил шанс стать консулом вместе с Бонапартом. Это не помешало прагматику-императору заставить его, шаг за шагом, принять место в Сенате, звание «командора Почетного легиона» и, наконец, титул графа Империи. Император прямой дорогой двигался к победе буржуазии, а опорами для этой победы служили как отмена всеобщего избирательного права, так и возврат к рабству в колониях (английская модель). Вольней не спешил присоединяться к общему хору, наткнувшись на противоречие, которое вскоре выявится со всей очевидностью, между универсальной (а посему до крайности досадной) ценностью принципов 1789 года и практическими проявлениями господства того класса, который наконец-то вышел на авансцену. Этот класс спешил нажиться и не имел ни малейшего желания заигрывать с универсальными принципами, которым столькие дворяне («бывшие») оказались, как личности, привержены на заре эпохального перелома 1789 года, предвещавшего великое будущее.

Итак, очевидно, что гигантские греко-римские «куклы» из ораторского и эмоционального арсенала якобинских политиков не могли долее существовать.

На самом деле «античный маскарад» этих революционеров Нового времени всегда казался неестественным. Превращая в банальность знаменитое суждение Маркса, Эдвард Халлетт Kapp назвал эту тягу к классике «аномальной составляющей» политической культуры якобинцев13. В шестой главе «Святого семейства» Маркс и Энгельс вскрыли противоречие якобинского «классицизма»:

Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденным признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!

Заблуждение это представляется трагическим, когда Сен-Жюст, в день своей казни, указывая на висящую в зале Консь-ержери большую доску с «Декларацией прав человека», с гордым чувством собственного достоинства произносит: «А все-таки создал это я». Именно на этой доске провозглашались права человека, который в такой же мере не может быть человеком античной республики, в какой его экономические и промышленные отношения не являются античными. /.../ Революция освободила буржуазное общество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично-политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу и бьет ключом настоящая жизнь буржуазного общества.

Маркс и Энгельс усматривают как раз в недолговременных «стараниях» Террора основное усилие, направленное на то, чтобы сделать действенной античную демократию. Римский арсенал предается забвению, когда подходит к концу доминирование якобинцев: «Но как только новая

общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с ними вся воскресшая из мертвых римская ста- рина /.../», — пишет Маркс в своей работе «18 брюмера Луи Бонапарта» (1852). Очень скоро ключевые моменты самой революции (ее этапы, взлеты и падения, победы и поражения), а также расстановка сил в десятилетие, про- шедшее с 1789 года до 18 брюмера, в свою очередь составят новые мифы и новый язык. " ?-V*

<< | >>
Источник: ЛУЧАНО КАНФОРА. ДЕМОКРАТИЯ / ИСТОРИЯ одной ИДЕОЛОГИИ. 2012

Еще по теме КАК ВЕРНУЛАСЬ В ИГРУ И КАК В КОНЦЕ КОНЦОВ СОШЛА СО СЦЕНЫ ГРЕЧЕСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ:

  1. 3. Как вернулась в игру и как в конце концов сошла со сцены греческая демократия
  2. 3. Как вернулась в игру и как в конце концов сошла со сцены греческая демократия
  3. Как начать ролевую игру
  4. ДЕМОКРАТИЯ КАК СРЕДСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
  5. Греческие образы в македонском националистическом дискурсе в контексте македоно-греческих отношений
  6. ДЕМОКРАТИЯ КАК СРЕДСТВО ДОСТИЖЕНИЯ МАКСИМУМА ОСУЩЕСТВИМОЙ СВОБОДЫ
  7. ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ. МНОГОПАРТИЙНОСТЬ КАК АТРИБУТ ДЕМОКРАТИИ
  8. СУВЕРЕННАЯ ДЕМОКРАТИЯ КАК НОВАЯ СТРАТЕГИЯ РОССИИ
  9. Б. Грызлов ЭКСТРЕМИЗМ КАК УГРОЗА СУВЕРЕННОЙ ДЕМОКРАТИИ
  10. Алексей Чадаев СУВЕРЕНИТЕТ КАК ДЕМОКРАТИЯ
  11. ГЛАВА 4. ДЕМОКРАТИЯ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА И РЕЖИМ
  12. В.М.СЕРГЕЕВ. ДЕМОКРАТИЯ КАК ПЕРЕГОВОРНЫЙ ПРОЦЕСС, 1999
  13. ДЕМОКРАТИЯ КАК УСТРЕМЛЕНИЕ К СОЗДАНИЮ НАИБОЛЕЕ ПРИГОДНОЙ ПРИ ВСЕХ УСЛОВИЯХ СИСТЕМЫ
  14. ГЛАВА VIII. РАННИЙ МОДЕРН И РОЖДЕНИЕ ДЕМОКРАТИИ КАК ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ
  15. Анализ публичной политики как инструмент распространения либеральной демократии и либерального капитализма
  16. Гай Кавасаки, Мишель Морено. Правила для революционеров. Создавай как бог, управляй как король, работай как раб. «Правила для революционеров»: Companion Group; Киев;, 2007
  17. Приложение 5 КАК ПОЛУЧИТЬ КАК МОЖНО БОЛЬШЕ ПОЛЬЗЫ ОТ ВНЕШНЕЙ РЕКЛАМЫ1
  18. ЧТО ОЗНАЧАЕТ ТЕРМИН «УПРАВЛЕНЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ» КАК ЯВЛЕНИЕ И КАК ПРОЦЕСС?
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социология политики - Сравнительная политология -