1. Грамшианская теория гегемонии в перспективе современного постмарксизма
Феномен притягательности творчества Грамши непонятен до конца. С одной стороны, тексты Грамши не тяжеловесны подобно кантовским или Марксовым, однако политические ученые и философы обнаруживают в них конгениальную рефлексивность. С другой — политизированная молодежь левого толка никогда не перепутает Грамши с Лениным или Мао Цзе-дуном, но безошибочно отреагирует на имя Грамши в причудливом единстве с другими именами — Лукача, Адорно, Хоркхаймера, Корша, Блоха и д.р. Мысль Грамши, в точном соответствии с законами идеалистической диалектики, воспроизвела первичный антагонизм — между автономным миром духа и узилищем гетерономной реальности. Свободный человек в несвободном мире Грамши, проведя пол жизни за решеткой, как никто другой понимал, что свобода — это не «суверенитет частного» или «тотальность государственного», а особый тип отношений людей между собой. Отношений, которые не просто преодолевают раскол человеческого времени на работу и потребление, но создают исторические формы практической свободы. Современник Грамши, переживший его лишь на несколько лет, Вальтер Беньямин как-то сказал, что время принимает форму, оно всегда как-то выглядит, «аура времени» всегда кого-то напоминает... Арест Грамши изменил его, превратив в своего рода «платоновского человека», разглядывающего в тенях и отблесках тюремного света фигуры времени. Это позволило появиться одному из его излюбленных познавательных инструментов — катарсису, вынужденной свободе, как необходимости усвоения в этикокультурной форме фактической животно-подобной реальности202. Грамши справился с этой задачей, он умозрительно нащупал стратегию выхода из «платоновской пещеры» — естественной тюрьмы человечества. Господства без исторического права не бывает, но свобода как освобождение — это не борьба за господство, а новая онтологическая парадигма. Господство закрепляет отношения в модусе зависимости, гегемония — это культурное чемпионство, лидерство и опережение во взаимозависимом и конкурентном движении человечества к свободе. Онтологизация свободы превращает природную необходимость в иллюзию ложной очевидности на фоне новой реальности — исторической необходимости свободы. Только те, для кого реальность свободы — это освобождение, не просто исторически легитимированы применить силу, но этически обязаны стать силой. Революция в этом смысле выражает волевой разрыв с традицией насилия и конституирование истории свободы. Вероятно, поэтому Грамши обращается к культурологическому преломлению классического для марксизма понятия гегемонии. Культура вообще, как противоположность натуре, в практическом смысле означает исход из рабства природной необходимости. Культура освобождения производит особый тип отношений, который превосходит социальную детерминацию. Данное превосходство не может быть объяснено этически, поскольку результатом конкуренции этосов будет не преодоление, а наоборот, закрепление социальной детерминации, причем в ее самом грозном виде — в социальной избранности и следствии — моральной тирании. Это произошло с руссоистско-робес- пьеровской «тиранией свободы», когда права челове ка отождествились с «правами санкюлота». Превзойти социальную детерминацию может действительно только избранная социальная сила, но не в одиночку, а вместе со всем человечеством, совершающим финальный рывок из царства нужды в «культуру свободного времени». Возглавить революцию освобождения означает не просто отменить собственное рабское состояние, а устранить саму потенцию для любого стать рабом. Таким образом, грамшианское понятие гегемонии может быть передано через раскрытие множества перспектив (экономических, правовых, этических и др.), но стратегическое значение гегемонии раскрывается только в перспективе политической культуры. Политика, как мы уже отметили, — это отношение. Культурно значимым результатом политики может быть не чье-либо долгосрочное господство или кратковременная власть, а определенный формат совместного бытия людей. Освобожденное бытие отнюдь не означает, что публичное пространство свободы ограничено мраком несвободы — в онтологии свободы несвобода элиминирована, — но то, что свобода «коммунально» соседствует с иными свободами. Отношения свобод между собой и определяют конституцию или, в феноменологическом смысле, — свободный порядок. Однако свобода — это сила, которая преодолевает насилие несвободы, значит, свобода не трансценденция, а атрибут исторического субъекта. Мы всегда можем распознать социальную ангажированность той или иной версии свободы или, скажем точнее, — идеологии свободы. Именно так и мыслилась (классиками марксизма) первичная стратегия гегемонии. Идея небывало проста и убедительна. Социальные силы развиваются неравномерно, историческое время течет асимметрично по отношению к различным общественным акторам. Зрелые социальные перспективы более очевидны, иные неопределенны. Для одних идея свободы — это пещерный суверенитет, для других «почти» универсальная наука. Но именно в этой, кажущейся, на первый взгляд, слабости политического мышления кроется великая сила идеологического сознания. Если идеологическое сознание суть от сути принадлежно, если оно всегда чье-то, то, значит, возможны отношения между «мирами политических идей». И, значит, социально-обусловленное мышление освобождения обречено, реализуясь само, реализовывать нечто значительно превышающее любой классовый интерес — политический модус всего бытия. Опорные элементы человеческого общежития — экономические отношения, с точки зрения продуцирования свободного труда, превратились в нечто природно-подобное, в несвободный труд. Несвободный труд, становясь базовой материей формы конкретного общежития, воспроизводит регулярное противоречие между тем, что трудовые отношения собой представляют, и тем, что есть труд как высшая ценность человеческого общежития (поскольку именно с ним связана физическая возможность выживания). Попросту говоря, ценным должно быть то, что приносит счастье и удовлетворение, а не то, что понуждает и насилует, возрастая от одной исторической эпохи к другой. Осознать свое рабское состояние могут только те, кто в состоянии заглянуть за границы собственной превращенной реальности и увидеть, что их собственная социальная реальность граничит с иной, например, буржуазной. И здесь социальное самосознание стоит перед историческим выбором: или вновь «превратиться» во что-то, предположительно более сносное с точки зрения эксплуатации, или отменить всю традицию превращения, закрепив равнозначный статус всех форм социальной реальности. Маркс и многие из его последователей замечают, что история эксплуатации всегда заполнена превращенными персонажами, и не столь важно кем — эксплуататорами или эксплуатируемыми. У всех превращенное сознание, а значит, все те, кто «пишут» историю, бесконечно далеки от свободы. Приблизительно так же, как и у Гегеля, не суть важно, кто ты — раб или господин, одни «тормозят вожделение», а другие настолько феноменально негативны, что даже не в состоянии поставить перед собой какую- либо позитивную цель. Куда уж им всем до свободы как цели. Поэтому исторические фрагменты традиции несвободы обречены начинаться с превращения и заканчиваться отчуждением. И цепь эта неостановима, пока будет существовать зависимость человека от труда. Однако если отчуждение от труда завершить не новым превращением, а распредмечиванием трудящегося человека, то история насилия отчужденного труда над трудящимся прервется, произойдет революция, прежде всего в культурогенном смысле: труд станет досугом, а работа временем освобождения. Совершенно очевидно, что рабское состояние не может быть обеспечено без целой системы аппаратов насилия, прежде всего, со стороны охранителей системы насильственного общежития. Но исполняя дисциплинарное упорядочение трудовых отношений, этот механизм — назовем его государственным, полицейским, судебным или иным — существует за счет эксплуатации. Здесь эксплуатация существует уже в общем смысле, — не только трудящихся, но и буржуазии, поскольку она постоянно вынуждена делиться изъятым у трудящихся продуктом с государственной системой, чтобы сам механизм продолжал функционировать. Именно поэтому для Маркса революционность — это тема не только пролетариата, но и буржуазии, которая в не меньшей, а может быть большей степени, чем пролетариат, заинтересована в отмене государства. Окончательная победа буржуазии, по большому счету, ничего не изменит в культурогенном положении освобождающегося человечества. Удержит ли, следуя логике Гегеля, полиция интересы корпораций или буржуазное общество, в ве- берианском понимании рационализации, социально поглотит государство, не имеет принципиального значения, если не принимать за нечто существенное историческую отсрочку всеобщего освобождения. Революционность буржуазного сознания носит тактический, а не стратегический для культуры характер, поскольку, доминируя в капиталистическом обществе, буржуазия желает господствовать, а не освобождаться. Совершенно иная перспектива проясняется в сознании эксплуатируемых. Социально обусловленное сознание трудящихся в состоянии инкорпорировать и конкретное понимание эксплуатации, и всеобщее значение собственного освобождения. Иными словами, угнетенный приобретает исторический шанс: уничтожая свое рабское состояние, уничтожить саму возможность рабства. Солидаризация идеологий не носит научно непреложный характер, она определяется, прежде всего, совместным бытием — со-бытием. Нет никаких эмпирических гарантий того, что социально-политическое сознание одних обнаружит симпатию к идеологии других, скорее наоборот. По логике марксистов, в практической реальности осознания угнетения возникает нарастающая рефлексия отчуждения, своеобразный нормативно критический разум, который именно как нормативный разум порождает вопрос о предельных целях бытия. Именно здесь и кроится основание солидарности всех трудящихся. Другими словами, несвободных солидаризирует не объединение, а фундаментальное и всевозрастающее разъединение. Чем выше исторический градус отчуждения, тем большее множество форм угнетения инкорпорируются в сознании наиболее угнетенных трудовых масс. Таким образом, классики марксизма уловили уникальный идеологический эффект борьбы за свободу: освобождение самых угнетенных необходимым образом приведет к освобождению всех, кто хоть в какой-то мере испытывает отчуждение от собственного подлинного бытия. Но поскольку все превращены, то пролетариат не просто морально, правово и социально-экономически, а исторически воплощает собой бытие освобожденного человечества, что и легитимирует пролетариат как исторический гегемон. Здесь стоит вернуться к самому началу наших рас- суждений. Объединение угнетенных — это объединение негативное, в том смысле, что если бы не было эксплуатации, то не было бы и осознания собственной несвободы. Пролетариат не знает, что такое свобода, но он лучше всех чувствует, что такое несвобода. Кто же тогда кто даст гарантии, что более или менее комфортный статус других социальных групп позволит прочувствовать истинность необходимости свободы? Вопрос можно заострить иначе: что сможет убедить буржуазию солидаризироваться с пролетариатом и совместно с ним самоосвободиться от своего господства? Фуко как-то заметил: свобода нужна далеко не всем. Кого-то может вполне устроить существующее положение вещей, закрепленное институтами легитимного насилия, например, в форме правового (либерально-буржуазного) государства. Для кого-то вполне достаточно дисциплинарной организации труда, помноженной на стоический порядок во внутреннем строе собственной личности. Тут большее значение будет иметь, например, религия или психическая уравновешенность. Радикальный, т.е. в высшей степени индивидуализированный комфорт впервые может от менить всеобщую потребность в свободе. Таким образом, разговор о гегемонии пролетариата необходимым образом возвращается из историко-нормативного ракурса в феноменально-практический. Намного раньше Маркса, Руссо испытал на прочность просвещенческую наивность «знания-силы» (лат. scientia est potential) действительным вопросом о силе, чем и не преминул позже воспользоваться Робеспьер. Парное со-бытие свободы и несвободы это непримиримое противоречие. Свобода и несвобода в истории политической борьбы соотносятся не как этические ценности, а как взаимно аннигилирующее насилие. И насильственность революционного момента свободы не в меньшей степени являет насилие, чем история эксплуатации. Революция освобождения способна породить «рабов свободы». Чтобы осуществить освобождение, необходимо прибегнуть к насилию, причем насилию не только в смысле противопоставленности антагонистических классов, но и к насилию над собой. И не случайно в традиции насилия Термидор неизбежен. Испытав непосредственно и исторически традицию эксплуатации, пролетариат подходит к своему катарсису. Как квинтэссенция общественных форм, выросших в условиях эксплуатации и отчуждения, он должен завершить несвободное бытие грандиозным насилием, исторически беспрецедентным. И чем менее подготовленные, «созревшие для свободы» социальные силы будут противостоять пролетариату, тем выше будет уровень насильственных отношений — политический террор. В преломлении к Русской революции, уже Плеханов вслед за Лассалем начинает осознавать, что слабость и недоразвитость русской буржуазии может лишить пролетариат исторического выбора. И вопрос здесь не в том, что сильный пролетариат с легкостью победит слабую буржуазию. Дело в ином. Кажущаяся сила пролетариата оборачивается его слабостью, поскольку в стратегической перспективе культуры освобождения победа слабого над слабым есть победа одного рабства над другим. Недозревший, в историческом смысле, пролетариат будет обречен отпраздновать революцию установлением собственной тирании. Именно поэтому Плеханов предлагает ждать и не браться за оружие, приближая свое «историческое время». Гегемония — не метафизическая категория, а историческая, значит, если не пришло время, гегемонистическая перспектива превратится из исторического в утопическое. Но утопии нет места в практической истории, тем более в истории освобождения. Единственной возможной практикой гегемонии остается — подпольная власть — провокация. Скажем, провокация русской буржуазной революции. «Помогая» буржуазии приблизиться к собственному краху, пролетариат приближает реальное историческое время и место для реализации своей подлинной исторической гегемонии. Приблизительно в таком же русле мыслит и Ленин, по крайней мере начиная с работы «Что делать? ». Однако ленинское понимание гегемонии ставит акцент на революционном значении этой стратегии. Гегемония как пролетарское руководство революцией, именно революцией как таковой. Осуществление революции для Ленина оказывается тождественным осуществлению гегемонии. Революционность становится практическим воплощением гегемонии. Другими словами, стратегия гегемонии в марксизме проблематизируется в двух запараллеленных измерениях: условно от культурогеннной идеи гегемонии до ее исторически достоверной реализации (Маркс vs Лассаль), от зрелости и обостренности классового конфликта до руководства буржуазной революцией в условиях капитализма (Плеханов vs Ленин). Нормативное содержание пролетарской гегемонии, безусловно, не имеет никакого отношения к экономическому базису, но вот сама постановка вопроса об освобождении целиком коренится в характере производства. И поскольку масштаб базиса таков, что изменения в нем приводят к всемирно-историческим переменам, то необходимо прояснить: как марксистская критика обосновывает перемены в стратегии реализации освобождения (т.е. уже в надстройке). Динамический процесс осознания событий, происходивших в политической и общественной сфере, требовал времени и рефлексивной дистанции. Однако не столько отсутствие новых идей, сколько недостаток времени на их усвоение русским марксистам (они опережали историческое время, иначе «история бы им этого не простила»). Поэтому самые конкурентные формы марксистской политической философии стали преодолевать «онтологический дефицит» базиса (а вместе с ним и дефицит стратегий реализации гегемонии) практической деятельностью. Например, классовые отношения «не доразвились», противоречия не обострились до предела, т.е. не стали всеобщими. Однако само понимание исторической перспективы как деятельности пролетариата сложилось в сознании авангарда революционеров. Именно авангард (ленинская «революционная партия нового типа») призван был поэтому не просто возглавить историческое освобождение рабочего класса, но провоцировать практические шаги, «подталкивая» историю в нужном направлении. Однако, во-первых, не всякий авангард (чье сознание было сфокусировано на собственных национальных квартирах) обладал достаточным уровнем развития, а во-вторых, не всякий авангард мог аккумулировать необходимое количество практических ресурсов (прежде всего финансовых), чтобы осуществить провокацию всемирно-историче ского масштаба. Именно поэтому, аккумулировав средства различными способами, от пропаганды революционных взглядов и экспроприации до банального заимствования средств у врага, по принципу: враг моего врага — мой друг, молодая пролетарская революция могла состояться, но не там, где уже существовала развитая в коммуникативном отношении общественность (западноевропейские национальные государства), а там, где эту самую систему коммуникативной организации представилось возможным организовать «с чистого листа», — в России. Поскольку, хотя буржуазное развитие российского общества и происходило стремительно, но сам характер этого развития был таков, что не решал главного вопроса капитализма в аграрной стране. Это и позволило повлиять на буржуазную эволюцию не со стороны фундаментального базиса, а со стороны идеологической (интеллектуальной) провокации. Термин «провокация» здесь используется вне ценностного рефрена, а подразумевает «новое властное начало» по отношению к существующей политической реальности. Вряд ли стоит удивляться, что состоявшаяся революция репрезентировала новый тип идеологической нормативности, который в своей уже явной форме мгновенно дал почву для рефлексии и осмысления. Однако динамичная реактивация всех политических сил (не только реакционных) не позволила интеллектуально-практической провокации стать всемирно- историческим «пожаром», в огне которого сгорел бы буржуазный базис. Выступления пролетариата в Венгрии, Германии были подавлены. «Молодая Республика Советов» оказалась «в кольце». Практическими задачами стали уже не проблемы всемирного руководства пролетарской революцией, а вопросы внутренней политики, сохранения целостности страны и государственного суверенитета. Гегемония поначалу превра тилась в «военный коммунизм», а впоследствии — в «диктатуру пролетариата» в общенациональном масштабе, что в конечном итоге привело не к расколу мирового буржуазного базиса, а к нормативному и затем к гражданскому разлому России. О чем недаром предупреждал Маркс, говоря еще в «Манифесте», что «коммунисты не являются особой партией... У них нет никаких интересов, отдельных от интересов всего пролетариата в целом. Они не выставляют никаких особых принципов, под которые они хотели бы подогнать пролетарское движение... Теоретические положения коммунистов ни в какой мере не основываются на идеях, принципах, выдуманных или открытых тем или другим обновителем мира. Они являются лишь общим выражением действительных отношений происходящей классовой борьбы, выражением совершающегося на наших глазах исторического движения. Уничтожение ранее существовавших отношений собственности не является чем-то присущим исключительно коммунизму»203. История, а не коммунистическая партия должна была вести к революции. К. Лефор так прокомментировал данное предостережение: «в этом смысле... ленинская концепция партии была абсолютно чужда духу Маркса»204, попутно замечая, что то влияние, которое мы здесь обозначили как провокацию, могло носить лишь характер «духовной власти» в сен-симоновском смысле, а никак не являться следствием «духовного княжения» макиавеллист- ских людей-virtus, наподобие Чезаре Борджа. Таким образом, если практический разум русских революционеров и нашел адекватные насущным проблемам контекстуальные механизмы, то само вмешательство в ход истории «социалистического пролетариата» отсрочило или даже отбросило всемирно-историческое завершение «истинного плана истории». Однако это, думается, не снимает, а наоборот, обостряет отложенный разговор о политической реализации гегемонии. Он должен быть возобновлен и, что немаловажно, именно в жанре марксистской критики, а не как апология или отрицание революции, но как изобретение ее (критики) вновь, если перефразировать Беньямина. Итак, гегемония заменяется диктатурой пролетариата. Гегемония пролетариата как революционность реализовалась, утратив свое актуальное значение. Строится новый базис, но характер труда, с точки зрения свободного времени, не изменился. Если перефразировать слова Арендт, революция была нужна, чтобы точечная свобода (полис) обрела свое феноменальное историческое пространство — свободную деятельность. Вместо этого фундаментальный насильственный труд (ойкос) отменил свободное время (досуг). «Раб превратился в господина», начался новый виток традиции насилия — тоталитаризм. После Октября «мировая революция» остается невостребованной. Ни Троцкий, ни Бухарин уже не в состоянии возвратиться к первозданности классической идеи гегемонии как лидерства в освобождении. Перед политической теорией, как и всегда, на первый план выходят фактические обстоятельства новой реальности, т.е. проблема развития политических знаний. Приблизительно так мыслит Лукач. В его версии подлинная политическая наука — фиксация и изучение всех форм отчуждения, в том числе и новых. Значит, марксизм развивается в соответствии с фактической реальностью, отбрасывая, преодолевая свои идеологические побочные эффекты. Левая идеология становится все более политической наукой. Но подобная наука не может устранить одного очень важного идеологического фактора — социально-экономического детерминизма. А поскольку политическая гегемония и историческое предназначение пролетариата обосновывается исходя из понимания их характера как общественных отношений, то главным препятствием для реализации гегемонии пролетариата становится конечная цель диктатуры пролетариата — установление контркоммуникативного общественного устройства. Пролетариат в рамках российского опыта перестает артикулировать, он становится диктатором в лице своей партии, да еще и обозленным как запертый в национальном государстве и жаждущий освобождения зверь. Другими словами, логический аппарат детерминизма, становясь инструментом рефлексии общественных отношений, приводит мысль к отрицанию или заставляет не замечать данные отношения. Это категорически неприемлемо для Грамши, для которого политика не наука, а искусство. Вот почему он инициирует пересмотр понятия гегемонии. Грамши понимает, что политическая борьба не ограничивается революционным захватом власти. Власть без культурной гегемонии — диктатура. Подлинное испытание политической стратегии начинается тогда, когда наступает «позиционная война». Когда от идеологической доктрины потребуется не просто интеллектуальная убедительность, но способность стать конкурентной формой политической культуры. А это требует коренным образом пересмотреть коммуникативные стратегии внутри левого движения и, прежде всего, найти способы заново создать равнозначные диалогичные отношения с иными социальными группами, дать слово солидарным, но все-таки иным интересам. Грамши всматривается в российскую «тюрьму народов» и намечает базовые практики политического культурогенеза, которые призваны преодолеть последствия военного коммунизма. Ключевые из них можно свести к следующему: во-первых, говоря осовремененным языком, необходимо создать новую дискурсивность, так называемое «внутреннее общество», которое станет новой политической Агорой, поскольку в политику вернутся переговоры, полемика, дебаты, .фракции, консенсусные стадии и прочее разнообразие; во-вторых, в рамках левого движения необходимо возродить универсальный проект — освобождения человечества, универсализировав широкую, но все же партикулярную структуру политических целей; в-третьих, необходимо уяснить, что актуальная политическая культура возможна только как форма отношений, а значит, политика будет всегда более широкой сферой, раздвигающей рамки специфических классовых интересов; в-чет- вертых, пролетариату необходимо осознать, что «свобода санкюлота» — это не свободный труд в свободное время, свобода трудящихся в отрыве от освобождения человечества представляет собой всего лишь новое воплощение партикулярной свободы. Политическая культура — это многоголосье, плюралистически артикулирующее общие цели общежития. Таким образом, проект Грамши — это переход от радикальной гегемонии в истории к гегемонии в политической культуре. Гегемонистическая перспектива определяется возвращением к идеологическим мирам, преодолением детерминизма, синтезом солидарных идеологий, в результате чего производится «коллективная воля». Субъектом «коллективной воли» оказывается уже не класс, а исторически сложившаяся конфигурация политических сил — блок, — значительно превышающая формат класса205. Такие союзы могут быть совершенно неожиданными: клирики и коммунисты, меньшинства и феминистки и т.д. Теория гегемонии Грамши как бы возвращает авангардную идеологию рабочего класса в мир разно-уровневых идеологий, артикулирующих интересы разного состояния, осознанности, интересы раз ных социальных групп. Что как раз, по задумке Грамши, и должно обеспечить левому движению успех в общекультурном смысле. Получается, что через идеологический успех в политической сфере специфические формы политической культуры могут открыть свой исторический гегемонистический статус. Другими словами, историческая способность пролетариата инкорпорировать в себя разнообразные мотивы и даже чужие интересы возможна только в том случае, если на практике будут найдены коммуникативные механизмы солидаризации интересов. В этом контексте теория Грамши оказывается одним из первых экспериментов по разработке концепции левой политической культуры, что ранее, в разрезе коммуникативных отношений рабочего движения с иными политическими силами, не предпринимал никто из марксистов. Грамши одним из первых задумался о конкурентности коммуникативных возможностей левой идеологии, т.е. о потенциале левой политической культуры в условиях политической борьбы разнообразных политических культур. Вот почему он является родоначальником теории левой политической культуры или левой коммуникативной теории политики, со значением не меньшим, чем, например, модели Арендт или франкфуртцев. Заглядывая вперед, отметим, что подобная гипотеза легла в основу так называемой «матрицы Грамши» — модели организации дискурса по версии постмарксистов (Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф). Иное их самоназвание — агонисты. Оно означает, что в модусе политических отношений борьба ведется не до взаимного уничтожения политических оппонентов (антагонистически), а до универсализации политических доктрин как коммуникативно-конкурирующих, борющихся стратегий (агонистически). Однако прежде чем перейти к постмарксизму, необходимо проинтерпретировать феномен идеологии как таковой. Классическая семантика идеологии закреплялась в двух взаимодополняющих смыслах. Первое, идеология — это все, что не наука. Правда, современники Грамши пытались проблематизировать понятие идеологии в научном ключе, т.е. вне всякого классового определения. Именно эту задачу была призвана решить Мангеймова «социология знания». Тем не менее результатом этого (К. Гирц обозначал это «парадоксом Мангейма») оказалась полная идеологизация понятия идеологии. Второе определение идеологии — это превращенное сознание, неадекватное, иллюзорное, сформированное развитием в условиях отчуждения. Этот смысл В. Старк, продолжатель идей Мангейма, обозначил как «мышление, сбитое с правильного пути». Однако классическое семантическое содержание понятия идеологии не столько проясняет перспективу идеологической рефлексии, сколько отсылает к исследованию исходных принципов появления идеологического сознания. В самом общем смысле идеологию можно определить как мир социально-политических идей, как некую программу партикулярного политического проекта. В этом интерпретационном преломлении идеология и политическая наука не противопоставлены, а являются лишь двумя сторонами одного феномена. Если идеи находятся в прямом соотнесении к чему-то конкретному, но при этом под конкретным понимается не эмпирический факт, а цель (например, свобода), то здесь наукообразная идеологическая теория всецело является стадией развития идеологического сознания. Это с одной стороны. С другой — какие исторические цели бытуют сами по себе? Всякая историческая, общественно-политическая цель опо средована интенциями, стратегиями, предпочтениями конкретных политических сил, и именно как атрибут конкретной политической рациональности та или иная цель в виде идеи проявляется в истории человечества. Следовательно, наукообразная перспектива идеологии не субститут идеологии, а промежуточное состояние целостной идеологической рефлексии, которое полностью соответствует главному парадоксу Мангейма: человек не мыслит самостоятельно, а, попадая в определенный социальный контекст, присоединяется к конкретному социально-детерминированному стилю мышления206. Т.е. политическая наука сама по себе носит классовый, групповой и т.п. характер и в этом смысле не преодолевает идеологию, а является инструментом зрелой идеологической артикуляции. Самая важная импликация к подобному пониманию заключена в том, что некоторые результаты наукообразного истолкования классового или иного социально-политического сознания фундаментально случайны. Перефразируя Парсонса, скажем: наука — это отклонение субъективности в сторону объективности. Другими словами, если «социально-политические идеи», неотделимые от своих классовых корней, прогрессируя, теоретизируются, разрабатываются научными средствами, то они все равно останутся в мире идеологий (пусть и более зрелых), а мышление, впитавшее в себя данные идеи, будет всегда социально-детерминированным. Грамши, во многом мыслящий по-ленински, понимает гегемонию как элемент пролетарской идеологии. Пролетариат руководит освобождением, но вопросы руководства расширяются до уровня культурного верховенства. Для этого утверждения у Грамши есть ряд «объективированных» причин. Рабочий класс является носителем левой идеологии, которая действительно наиболее разработана и приближена к научно му состоянию. Отсюда возникает право интеллектуального лидерства. Рабочее движение разнородно и в историческом, и в актуальном смысле, следовательно, левая социально-политическая стратегия плюралистична, но не разорвана, не фрагментирована, а активно коммуницирует внутри себя. Однако существование коммуникативного модуса, тем более критического невозможно без продуцирования этических механизмов. Отсюда следует моральное превосходство пролетарского движения над иными морально-политическими автономиями. В отличие от простого расширительного толкования гегемонии, как наличия больших шансов на победу, культурное лидерство, по Грамши, не означает финальной победы левой идеологии как политикокультурной ассимиляции социальных оппонентов. Наоборот, гегемонистическая стратегия наиболее эффективна в позиционной борьбе, что невозможно сделать вне политической традиции роста многообразия. Более того, поддержание и развитие политической инаковости становится инструментом культуры политического лидерства. Коль скоро модус гегемонии — это политическая коммуникация, то актуальным становится разговор о том, какие формы организации общежития являются наиболее оптимальными для гегемонии пролетариата. Полагаем, вслед за постмарксистами, что подлинная гегемония возможна в «политическом государстве», демократически определяющемся в сложной межклассовой системе политико-культурных отношений. «Политическое государство» как модель противостоит «социально-экономическому государству», например, пролетарскому, руководимому рабочей партией. Социальное государство, решающее проблемы рабочего класса и их исторических союзников, нивелирует гегемонию, а, как мы помним, для Грамши власть без гегемонии превращается в диктатуру. В политическом государстве в полной мере может реализоваться потенция «войны позиций», борьба сама по себе становится фактором развития, тогда как в экономическом государстве должна наступить чья-либо победа — установиться политический статус-кво (отмена, как минимум, политической борьбы на уровне «общественного договора» о формате человеческого общежития). Закрепление на уровне фундамента конкретного социально-экономического типа общежития, безусловно, открывает больше возможностей для роста экономики, но свободу как освобождение он ставит под сомнение. Очевидно, что различение на политическое и социально-экономические государства — это более позднее прояснение грамшианских неопределенностей, связанных с трактовкой таких его понятий, как «политическое общество», «целостное государство», «гражданское общество» и т.п. По сути, выбор Грамши между диктатурой пролетариата и политической демократией очевиден207, поэтому мы в современном прочтении вполне можем понимать под обозначением «гражданское общество» политическое государство. Здесь и начинается линия перехода к постмарксизму. Помимо развития внутреннего общества, политической силе необходимо стать коммуникативной формой, в отношениях с иными политическими субъектами искать формы диалога, например, с прямыми оппонентами, такими как либералы, консерваторы и пр. И это сегодня в высшей степени актуально, поскольку, что бы мы ни говорили о левых корнях теории гегемонии, саму гегемонию сейчас осуществляют кто угодно, но только не левые. Утрата гегемонии «историческим гегемоном» когнитивно может означать, что гегемонистический идеологический аппарат нащупал предел своей компетен- дии. Всякое проблемное поле имеет свои границы, но демаркация идеологической стратегии осуществляется как внутри, так и снаружи. Если гегемония политический инструмент, то, как все надстроечное, она также исторически восходит к базису, следовательно, утрата гегемонистичности рабочим классом, при неизменив- шемся базисе, проблематизирует не просто осознание, что пролетарская перспектива «освобожденного труда» осознается не всеми, но то обстоятельство, что, вероятно, структуралистское различие базиса и надстройки не срабатывает в проблемном поле гегемонии. Возникает конкуренция гегемоний, и результат этого соревнования просматривается не историософски, а ситуативно. Именно эти резоны побуждали теоретиков, весьма референтных к марксистской традиции, прежде всего Лаклау и Муфф208, через культурно-политический план гегемонии, открытый Грамши, начать разговор о постмарксистской политической рефлексии. Приставка «пост», безусловно, не означает каких- либо отсылок к постмодернизму. В самом «натянутом» значении постмарксизм — это марксистский постструктурализм (со множеством оговорок), поскольку громадное значение надстройки ставит под сомнение ее безусловную зависимость от базиса. Т.е. постмарксизм не манифестирует фундаментальную утрату целостной структурной организации, а фиксирует обстоятельства, которые не позволяют далее развивать критическую рефлексию с опорой на иерархическое различие базиса и надстройки. Отсюда легко просматриваются и главные оппоненты постмарксистов. Это те силы, для кого политика стала экономикой (прежде всего, теории так называемого агрегативного или эмпирического блока, связанные с именами Шумпетера, Г. Беккера, Э. Даунса). Постмарксизм вызван к жизни тем обстоятельством, что современные политические проблемы часто оказываются как бы по ту сторону от классического марксистского видения. Например, дискурсивная, коммуникативная политика. Впрочем, постмарксизм не означает отмены классического марксизма. Ни Лаклау, ни Муфф не желают ставить своими исследованиями финальную точку в истории марксизма, речь ведется о разработке новой онтологической парадигмы, с опорой на коммуникативную политику, т.е. вне сущностных элементов классического марксизма: революции и диктатуры. Как говорит Лаклау, феномен новой политической критики означает «осмысление политических сущностей таким образом, чтобы проблемы гегемонии и политической артикуляции стали вновь актуальными». Для этого необходимо, по их мнению, радикализировать проект Грамши, т.е. заместить классовую принадлежность гегемонистической идентичностью — ассоциировать себя не с классом, а с определенной политической культурой. Как заметит А. Бадью в одном из своих интервью: «классовая идентичность рабочего класса достигла перенасыщения»209. Пост-марксистское толкование гегемонии адекватно только в ситуации неопределенности перспектив — политической многовариантности, которую может гарантировать один политический модус — демократия. Но что подразумевать под истинной демократией: народное правление (как мыслил Руссо) или правление свободных собственников (как мыслил Перикл); власть социального большинства (Робеспьер) или пролетарскую диктатуру с неизбежным военным коммунизмом (Ленин)? Как отнестись к тому, что демократизация результировалась не в демократии как общественный формат общежития, а в политические республики, исторически сменившие монархии. Откуда произрастает демократичность: из экономических отношений или из политических? Ответ пост-марксис тов предельно ясен: демократия — это «радикальная политика», в том смысле, что политические проблемы не имеют внеполитических способов решения. Однако радикальный отказ от внеполитической логики в политике означает проблематизацию важной и новой (в исторической перспективе) сферы — общества, которое, с одной стороны, маркируется приватным миром, а с другой — миром всеобщим. Лаклау предлагает полностью отказаться от самостоятельного значения понятия общества, подразумевая под концептуальными интерпретациями общества инструментальные идеологические конструкции210. Таким образом, новая политическая онтология — это хорошо известная, еще со времен античности, модель политической цивилизации (ойкумены), состоящей из множеств различных комбинаций ойкоса и полиса. Ход рассуждений Лаклау в общем-то не нов. Об обществе, как бесконечности различий, говорил еще Конт. Когда общество имело непроницаемые границы, в смысле гегелевских или токвилевских корпораций, — социальность не выходила за рамки общественной сферы, социальность не была безграничной. Уже Дюркгейм, а за ним и Вебер фиксируют пространственную произвольность социума. Попытка ограничить этот произвол ведет к внедрению тотальных правил общественных отношений. Но все формы общественных состояний «сверхдетерминированы» (детерминированы не только базисом, но и детерминацией самого базиса). Следовательно, правила, регулирующие социальность в общественной сфере, не могут быть установлены ни априори, ни постфактум. «Открытость» проекта общества ставит под сомнение саму возможность самостоятельного статуса промежуточного состояния между полисом и ойкосом, поскольку общество всегда тяготеет либо к семье (производя индивида), либо к политике (производя пра во). Другими словами, общество — это поле борьбы между публичной и приватной сферами, широкая граница между политикой и экономикой. Существует и иной ход рассуждений. Мангейм, например, обратил внимание на то, что любая общественная идеология базируется на сознании причисления. Прямым следствием этого причисления является такая форма, как партия, которая в максимально объективной форме выражает конкретные общественные интересы. Но проблема, как нам представляется, заключается уже не в том, что общество — это множество различий, или в том, насколько в состоянии партия объективно выражать общественные интересы, а в том, что общественные элементы в их нынешнем состоянии не в состоянии идентифицировать свое общественное причисление. Можно было бы предположить общественную ситуацию, в которой партийная артикуляция расширилась до уровня партии всех демократических сил или всего народа, но якобинистское или шмиттианское противопоставление свой-чужой или друг-враг опять не сработают, поскольку в реальной практике просто нет в наличии «антинародных» партий. Социальность блуждает между политикой и семьей, проявляясь то в формате гражданского общества, то в локальных сообществах. Получается, если перефразировать Мангейма, сущность, которую выражает общественная идеология не идеологическая, а утопическая, т.е. социальность, в прямом смысле, не имеет своего постоянного места. На сказанном нельзя ставить точку. Тут уместен скорее вопрос или многоточие. Проект культурной гегемонии Грамши, представляет собой, если воспользоваться понятием К. Ясперса, «осевой поворот» в истории марксистской критики. Без осознания культурогенной перспективы современная левая мысль просто не в состоянии ответить на вопрос о собственной политической культуре. Безуслов но, Грамши не хватило времени, чтобы многое про- яснить, он оставил исследователей с «объемом неопределенностей», среди которых главной, на мой взгляд, является ответ на вопрос: каков предполагаемый формат будущего общественного устройства, не с точки зрения определения, а с точки зрения стратегического смысла, объясняющего, почему люди должны продуцировать особенный тип отношений — свободу? Тем не менее Грамши действительно наметил ряд перспектив, проблемность которых как раз и указывает на стратегические направления планов раскрытия важнейших сторон человеческой свободы.