Методологическим итогом второго этапа разработки теории «кризиса легитимности» для Хабермаса стал отказ от использования подсистемной логики с целью прояснения кризисных явлений. Произошла смена акцентов: целостная систематика общества была заменена фокусным исследованием патологических нарушений жизненного мира. Помимо эпистемологического, данное изменение открывает перспективу для политической делиберации и имеет кардинальное политическое значение для будущей консенсусной теории политики129. Вместе с тем в теории легитимности появляется ряд новых неясностей. Среди них в качестве главных можно отметить проблему понимания смысла легитимации. Если легитимация — это канал «взаимообра- тимости» политики и жизненного мира, то как «взаи- мообращаются» управляющие эквиваленты этих сфер? Переход денег во власть и наоборот в логике Хабермаса должен сопровождаться реальным эффектом — производства «всеобщего благоденствия»130. Но не оказывается в таком русле теория легитимации синонимом теории благоденствия? Полагаем, что подобную неясность можно объяснить использованием философско-лингвистического способа аргументации в политической теории131. Однако теорию Хабермаса сложно причислить к концепциям так называемого, «лингвистического поворота», по крайней мере целиком, хотя такие попытки и предпринимаются отечественными политологами132. Использовать внутреннюю языковую структуру в политических процессах можно и без угрозы потери политической специфики. Как мы* уже говорили выше, коммуникативная природа политики была впервые подмечена не Хабермасом. Существовали известные коммуникативные концепции Дюркгейма, Арендт и пр.133 Для Дюркгейма, например, сама идея политического действия была центрирована, как это ни парадоксально для одного из первых позитивистов, на нравственном сознании нации — «Мы». Так почти за сто лет до будущих делиберативных концепций, в противопо ложность заигрыванию со всякого рода «инструментально-достижимыми благоденствиями», Дюркгейм скажет: «моральное сознание не ошибается, оно предпочитает немного справедливости всем промышленным усовершенствованиям в мире»134. Дюркгейм понимал, что абсолютная инновация в истории — Современность — это не просто иной исторический период, а новый дух человеческих отношений, главной чертой которого стала радикальная асимметрия инструментальных и нравственных достижений. Коммуникативная интеграция модерна, выражаемая понятием «органическая солидарность», понималась Дюркгей- мом, как спайка людей поверх их частных интересов, но не вопреки им, «основанная на взаимных привязанностях как членов одного коллектива». В этом смысле легитимное состояние общественной организации индивидов отождествлялось с особым типом коммуникации между ними — с индивидуализмом, который никоим образом не подразумевал дезинтеграционную асоциальность. Таким образом, индивидуализм — это вид социальных связей, а не их эгоистический разрыв. С изрядной долей допущений теории Дюркгейма и Хабермаса весьма близки. Это, во-первых, методологическая идеалистичность, поскольку в концептах ведется речь не о конкретных людях, а об их абстрактных проекциях. Во-вторых, явный оценочный дуализм человеческой природы — пропорциональность индивидуалистических и эгоистических начал в человеке135. Вне всякого сомнения, мы можем отнести идеи Дюркгейма если не к одному из источников делиберативных теорий, то, во всяком случае, к некоему альтернативному способу достижения коммуникативного консенсуса. Данное предположение подтверждается рядом Дюркгеймовых тезисов, весьма схожих с уже известными нам мыслями из рассуждений Хабермаса. Прежде всего, экономика в трактовке Дюркгейма никогда не была основой общественной жизни. Только общественная целостность способна к самовоспро- изводству, а не какой-то из ее сегментов. В данном контексте уместно вспомнить рассуждения Адама Смита об «экономике дефицита», которая возникает как тип деятельности только по поводу отсутствия чего-либо необходимого. Всякое общество, по Дюркгей- му, основано на морали (определенном типе трудовой этики), из чего следует формулировка антикантианско- го нравственного императива, смысл которого заключается в способности конкретного индивида с пользой осуществить определенную функцию. Дух современности — это именно дух определенной нравственности, а значит, в моральном ресурсе более всего нуждается общество. Разделение труда (еще одна важнейшая тема Дюркгейма) разводит людей по траекториям их интересов, и только нравственность, способная работать политически, как клей может интегрировать «чужаков» в «общество», если воспользоваться метафорой Юма. Таким нравственным клеем мог выступить даже экономический договор, но только если ему предшествует моральный консенсус136. Коллективное сознание, по Дюркгейму, это усредненная (опосредованная) совокупность общих верований и полноты взаимных чувств членов общества137. Оно образует систему референций, имеющую свою собственную жизнь, и потому этот тип рефлексии социальной реальности можно признать весьма схожим с делиберативным. Неслучаен и выбор формы общественной организации, удовлетворяющий перечисленным выше принципам, — республика. Говоря о структуре власти, также можно заметить ряд сходств между делиберативными теориями и идеями Дюркгейма. Например, ключевым элементом общественной системы Дюркгейм считал корпорации, как и Ток- виль, под корпорациями он понимал промежуточные крупные социальные группы между государством и индивидом, т.е. то, что в логике теории систем Парсонса или Хабермаса мы могли бы назвать дифференцированными подсистемами. Однако Дюрк- гейм в отличие от Токвиля полагал, что корпорации н^ имеют жестких границ, они проницаемы, как для идей138, так и для людей (идеи Дюркгейма относительно различных типов социальной активности). В логике деятельностной теории Хабермаса можно четко сказать, что сфера корпораций — это сфера опосредований. Также весьма характерна и линия рассуждения об отношении ценностей (свободы) и корпораций. Дюрк- гейм считал, что промежуточные группы не являются носителями свободы, так как могут в процессе своей деятельности подавлять свободу и индивидуальное мышление. Свобода появляется не в этих группах, но в отношениях между ними139. Потому, применяя лексику Хабермаса, можно сказать, что, по Дюркгейму, общественная система легитимируется тогда, когда заработает канал освобождения индивидуальности. Последний осуществляет комплексную интеграцию всех дифференцированных подсистем, используя рациональную институционализацию и нормативную возгонку индивидуальных моральных принципов к всеобщим разделяемым ценностям. Под формой рационального инструмента в этом процессе у Дюркгейма понимается государство, и оно же оказывается этической фигурой «спасителя индивида» (индивидуализации, как всеобщей коммуникативной стратегии модерна) от управляющих опосредователей (корпораций). Получается, что для Дюркгейма идея свободы напрямую связана с идеей политического (т„е. рационального) порядка. Такой связи нельзя добиться без ответа на вопрос: как осуществить конт роль и нормативную регламентацию в процессе социализации индивида. В хабермасовой интерпретации это уже известные проблемы контроля и социализации, о чем мы говорили выше. Дюркгейм почти за век до делиберативных концепций усматривал опасность в том, что всеобщее избирательное право поняли неправильно — эгоистически и атомарно. Только опосредованное, а значит отрефлек- сированное и обобщенное мнение можно рационально канализировать всеобщим институтом. Что касается прямой (партиципаторной) логики политического участия, то он ясно говорил, что государство не должно отражать нерефлексивное мнение. И значит, единственным легитимным действием будет поиск неких механизмов избирательных квот (эквивалентов) для тех подсистем общества, в которых производится коммуникация, служащая основанием рационального нормативного (общественно-политического) консенсуса. Интересна в контексте данного понимания всеобщего избирательного права примирительная схожесть суждений между антиконсерватором Дюркгеймом и консерватором Берком, полагавшим, что депутат дол- жен представлять в парламенте интересы нации, а не своего округа или территории. Думается, что Дюркгейм полностью согласился бы с такой мыслью, тем более, что сам он видел в парламенте институцию дискурса единой нации об общем интересе и делах целого. Схожей проблематизации Дюркгейм подверг и понятие демократии, противопоставив ей — традицию. Демократию он понимает как политическую технику, которая наилучшим способом позволяет осуществить рефлексивный процесс самопонимания (т.е. в лексике Хабермаса, как одна из сторон нормативного процесса — самореференция), в противоположность вульгарному пониманию демократии как правления боль шинства140. Очевидно, что единственной формой демократии для Дюркгейма, удовлетворяющей принципам рационального дискурса о всеобщих целях (у Хабермаса — обмен рациональными аргументами в «идеальной речевой ситуации»), будет представительная демократия, поскольку эта политическая культура наилучшим способом осуществляет возгонку общественно-политических процессов в обществе. Регулярные выборы, в логике Дюркгейма, функционируют как маховик, раскручивающий витки национального дискурса. Разумеется, Дюркгейм не думает, что каждый представитель будет действовать исключительно в интересах целого, полагать так слишком наивно. Поэтому он говорит о том, что частные интересы действуют и не могут не действовать в политике. Но даже их лоббирование в парламенте — это уже некое опосредование частного всеобщим, они как бы активируются в общенациональном смысле. Заметим, концепция Дюркгейма была продуктом идеологии, которую сейчас мы могли бы назвать социальным либерализмом. Социальный либерализм (в Дюркгеймовой версии) — это, прежде всего, приоритет цели и контекстуальности над средством и абстракцией, а также главенство позитивных свобод индивида141. Для краткости скажем — идеология со- циал-либерализма как контроверза эконом-либерализма, каким он впоследствии предстанет, например, у Кейнса. Очевидно, что коммуникативная теория Дюргейма оставила множество лакун и двусмысленностей. Наиболее значительные из них — это отсутствие раскрытого значения понятия «нормы» (нормальности), по отношению к которому работают понятия патологий, а также важная для логики Дюркгейма теория аномий. Совершенно непонятен и размер «нравственного минимума» в обществе, который берется скорее мора- листически, нежели фактически. Далее, Дюркгейм, используя логику, которую мы сейчас можем назвать «опосредующей», напрочь забывает прояснить механизм опосредования или, как в случае с лоббированием, — трансформацию частного интереса во всеобщий. И последнее, что весьма сближает его с Хабермасом, — это упование на своего рода просветительский прогрессизм, оставляющий неясным вопрос: почему просвещенное сознание (у Хабермаса — рациональный аргумент) сможет перевесить частные интересы? Сказанное об идеях Дюркгейма необходимо дополнить еще одним суждением. При всей родственности подход Дюргейма чрезвычайно разнится с Хабермасо- вым представлением о нормативности. Дюркгейм гораздо более оптимистичен относительно морального консенсуса и легитмации как формы нравственного перемирия в «много-моральном мире». Хабермас, воспринявший идею Вебера о «железной клетке рациональности», не видит в государстве чего-то большего, чем нормативно пустые инструментальные системы. Если Вебер занимал морально-стоическую позицию по отношению к рационализации как судьбе современного мира, то Хабермас вообще предлагает «жизненному миру» перейти в глухую оборону, отгородившись от политизации стеной.