7. Агрегативная демократия классическая демократия
Главная черта классического представления о демократии — это нормативная легитимация. Этические вопрошания делегитимируют пустую форму, отсутствие ответов проблематизирует ее. Все это препятствует согласованию пустой процедурной демократии с такой же нормативно пустой административной системой управления. Именно это обстоятельство является решающим в образовании гигантского разлома между демократией как самоценностью и «демократией-ширмой». Шумпетер выделяет, как минимум, три нестыкую- щиеся точки. Первая, альтернативная теория демократии не может опираться на идею «общего блага». Более того, задача агрегативной методики — уже на уровне конструкции исключить саму возможность инкорпорирования идеи общего блага. Благо, с которым предстоит иметь дело будущей политике, может быть только частным, т.е. чьим-то. Вторая, теория за политическим субъектом автоматически «в пакете с демократией» (Беньямин) признается воля. Это старое соответствие должно быть устранено в новой демократии как ложное. Третья (самая важная): Шумпетер говорит, что «политическую критику нельзя эффективно отразить разумными доводами». И далее, «капиталистическая рациональность не кладет конец иррациональным или внерациональным импульсам. Она просто позволяет им выйти из-под контроля... утилитарный разум, во всяком случае, плохо подходит на роль главной движущей силы коллективных действий. В этом он никогда не сможет тягаться с вне- рациональными детерминантами поведения»56. Мы могли бы сказать, что наиболее точным переводом проблем «политической критичности» и «капиталистической разумности» в общепризнанную политико-философскую лексику здесь выступает уже хорошо известная, как минимум после Вебера, а по сути, идущая от Платона, дифференциация социального разума на нормативную рациональность и инструментальный разум. А если наша догадка верна, то, по Шумпетеру, новая теория демократии должна быть выстроена только с помощью технологических средств, а значит, пользоваться можно исключительно инструментальной рациональностью. Теперь рассмотрим эти вопросы в более детальном приближении. К вопросу об общем благе Шумпетер подходит с ан- тикантианскими аргументами. Если «общее благо» — это «торжество света против власти тьмы», то рациональное представление о том, что это может означать на практике, возможно только в том случае, если пра ктике предшествует моральная установка на консенсус. Однако в мире частных интересов всякая значимость, происходящая из потустороннего к частному интересу мира, невозможна по определению. По тем же причинам исключается всякая метафизика априорности, следовательно, нет никаких условий для трансцендирования общего как целостного, впрочем, не сработает и гегелевская логика снятия этическим государством «царства нужды». По сути, Шумпетер говорит о том, что между «экономическими людьми» невозможна этическая беседа на основе аристотелевского коммуникативного разума. Частный, замкнутый в своих интересах человек просто не в состоянии создать моральный язык общности. Шумпетер весьма последователен в своей приверженности к неиспользованию метафизических толкований в политике. Например, в полемике с Марксом Шумпетер критикует априоризм безусловности социалистической демократии. Вспомним, что по Шумпетеру социализм культурно недетерминируем, а значит, не только априорные суждения, но и суждения постфактум будут не более чем извлечением из «исторической ситуации». Конечно, проблема общего блага может быть темой общающихся людей, но само значение данного понятия будет всего лишь агрегатом альтернативных интерпретаций. К слову, данный факт приветствуется теорией агрегатов, поскольку появляется возможность инструментального использования «общего блага»: под маской «общего блага» сможет выступить чья-то частная перспектива, которая в состоянии приватизировать общее, «не изменив вывески». Здесь необходимо пояснение. Дело в том, что так же как и признанное (в политико-философском анализе) разделение рациональности на инструментальную и нормативную, в этических стратегиях необходимо от- дичать те, которые действуют в приватном измерении, от тех, что работают в публичных сферах. Исходя из этой дифференциации, экономический человек, как и любой другой, обладает действительной моралью. Например, как сказал Адам Смит, договор между частными лицами основан на моральной презумпции его исполнения. Однако действующих в частном мире моральных предпосылок достаточно, как сказал бы Фейербах, для того, чтобы появился модус «я-ты» (точнее «я» и «не я»), но этого мало для общественноэтического измерения «Мы», а именно с «Мы», как заметила Арендт, начинается политическое. Таким образом, «общее благо» для экономических людей — это конгломерат суждений, превратить который в нечто всеобщее может только разве чья-то частная перспектива (заметим, которая сама по себе внешняя к «всеобщему»). Значит, «демократический метод» не может воспользоваться опытом, накопленным различными демократиями, поскольку тема этических субстанций убирается Шумпетером из политики почти хирургическим путем, как заведомо не имеющая отношения к политике, как симуляцию или банальный обман. Множество комментаторов упрекают теорию агрегатов в безадресности критики. Действительно, для Шумпетера классическая доктрина демократии — это выжимка главных принципов из основных демократических теорий. Однако здесь уместно вспомнить суждение Липмана о том, что в политике суть доктрины определяется не знанием авторов идей, а тем, какой смысл вкладывает в демократию общественное мнение. Таким образом, модус полемизирования с демократическими авторами исключается как неуместный для поставленных задач. Рискнем предположить, что если бы Шумпетер говорил не о демократии, а о диктатуре, деспотии или тирании, мы также не имели бы возможности узнать его отношение к конкретным теориям, поскольку Шумпетер обращается не к Руссо или Локку, а к мнению общественности, сформированному массовой агрегацией (массовой культурой). Поэтому, по большому счету, классическая демократия для теории агрегатов — это общественный демократический стереотип. Заметим, что данный стиль толкования является своеобразным интеллектуальным тавром политического реализма. Далее, как и в случае с общим благом, где препятствием становится не «благо», а сущностное содержание — «общее», в вопросе о «воле» сложность вызывает общность воли. Если «общая воля» не товар, а ценностное достижение, то необходимо указать на того, кто определяет содержание общей воли и чьи поступки определяет сама общая воля, т.е. прежде всего, ответить на вопрос: кто агент общей воли? В Новое время сложилось представление, что субъектом общей воли выступает некая общность, например, народ в Гоббсовом понимании, как человеческий род (мир). Однако, в логике Гоббса, квалифицировать общность как «народ» можно было только постфактум, т.е. в упорядоченном пространстве «внутреннего [гражданского. — мира», который и должно было охра нять государство57, поскольку именно данным условием легитимировался Левиафан. Исходя из рассуждений Гоббса, скажем, что народ есть тогда, когда как минимум имеются какие-то цели, смысл и значения которых разделяются всеми. Короче, народ — это прежде всего целевая идентичность. Только достижение нормативной идентичности открывает, по Гоббсу, перспективу разговора об общей воле. Собственно, так же понимает «общую волю» и Шумпетер, который говорит, что классическая доктрина демократии понимает под общим волеизъявлением волю народа, как сумму воль «всех разумных индиви дов»58. Но как раз в этом смысле при капитализме, как следует из рассуждений Шумпетера, народа нет! Мы уже отмечали выше, что в мире экономических индивидов операбельность понятия «общее благо» вызывает затруднения. Следовательно, чтобы как-то связать частные воли в нечто демократически общее и разумное, необходимо допустить, что все стремятся к осуществлению определенной цели или определенного идеала. Это означает выработку позиции, при которой воля более не тождественна достижению какого- либо интереса. С этической точки зрения, субъекту приходится опираться «на безусловную веру в демократические формы правления как таковые — веру, которая в принципе не должна зависеть от желаемо- сти результатов»59. Данное условие, с одной стороны, требует от каждого человека понимания содержания собственных взглядов, с другой — выработки мнения по конкретным вопросам политики. При этом он должен еще признавать иные мнения, сформированные подобным же образом. Процесс формирования общей воли, таким образом, происходит в практически кантианской свободной причинности автономных целепо- лаганий, т.е. реальное содержание воли не должно являться результатом ни пропаганды, ни насилия. Однако такие условия напрямую противоречат реальной «демократической практике». Причем если попытаться разобраться, почему демократия «дает сбой», то невозможно, как считает Шумпетер, получить непротиворечивый ответ. Демократия предполагает уравнивание значимости всех мнений. Доктринальное требование «об исключении заведомо абсурдных мнений» не решает проблемы взаимно противоречивых мнений. Значит, сколько и какие бы мнения ни легли в основу принятых политических решений, они неизбежно оставят какое-то количество разумных мнений за пределами политического компромисса60. И поэтому, уверен Шумпетер, мы не имеем права назвать сложившуюся политическую практику принятия политических решений тождественной той, которая действительно устанавливает то, во что верит народ. Для объяснения своей позиции Шумпетер приводит очень удачный пример, как Наполеон, став диктатором, тем не менее оказался способен принимать такие решения, которых действительно желал народ61. Как заметит Шумпетер, «с трудом можно представить себе, чтобы такого результата можно было достичь демократическим путем»62. Суть рассуждений Шумпетера сводится к тому, что, сохраняя различия мнений, народ может принять действительно общее решение только при условии, если это решение будет навязано народу. Как видим, Шумпетер практически дословно воспроизводит парадокс Липмана, согласно которому демократию могут осуществлять для народа только антидемократы63. Получается, что принятие навязанного решения и есть рождение общей воли, более того, в точном соответствии с логикой Гоббса такое решение постфактум укажет на состоятельность народа как целевой идентичности64. Вывод Шумпетера действительно можно сформулировать, используя только лексику Гоббса: нет народа, способного обладать общей волей, но есть «смертный бог», который делает это все для народа. Он «способен направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов»65. По сути, «смертный бог» и есть субъект «общей воли», поскольку и создает ее для народа, и сам должен быть обусловлен ее исполнением. Если он осуществляет эту функцию эффективно, то наступившее постфактум состояние мира и безопасности легитимирует авторитарный произвол как именно то, чего «действительно хочет весь народ»66. Добавим, что для теории агрегатов если и допустим феномен общей воли, то он осуществим независимо от суммы воль индивидов: народ может быть народом, делая только то, что указывают профессиональные политики. Переходя к проблеме политической рациональности, сразу отметим, что по Шумпетеру, человек способен к рациональному мышлению. Однако определение границ рациональности в политической сфере становится главной проблемой демократии. Как скажет Шумпетер, «рациональность мысли и рациональность действия — два различных понятия». Шумпетер, на первый взгляд, здесь мыслит детерминистски: рациональность у него всегда зависит от места и времени, а также от социальных факторов, в том числе классовых. Т.е. разум экономического человека — не метафизический разум67. Но если рациональность является инструментом «персональной среды обитания», то в контексте своего пространства она обладает некой псевдоавтономией68. Более того, потребители учатся действовать, основываясь на внешнем опыте (экспертов), и сами частично становятся экспертами частного мира69. В приватном мире людьми практически невозможно манипулировать или, как минимум, нельзя делать это бесконечно долго. Однако все это формирует специфический тип рациональности, в котором человеческое мышление выступает реактивно как продолжение телесных стимулов (что очень похоже на вульгарно-материалистическое представление о разуме). Именно этот тип рациональности становится главным препятствием для осуществления идей классической демократии. Поскольку, как замечает Шумпетер, если экономический человек удаляется от проблем труда и семьи в область национальных интересов или международной политики, где нет непосредственной связи с физиологической жизнью чело века как организма, то там человек полностью «теряет чувство реальности» и ему начинает казаться, что политика — это «воображаемый мир власти». Предел способности адекватно воспринимать реальность «влечет за собой не только ограниченное чувство ответственности», но и отсутствие политически выра- женной частной воли. Заметим, что Шумпетер дифференцирует уровни частных воль. Если в разговоре об общей воле он говорит о частной воле вообще, доказывая ее наличность хотя бы уже тем, что противоречия частных воль не позволяют понимать под общей волей сумму персональных желаний, то в разговоре о политической рациональности Шумпетер доказывает, что частный разум работает адекватно (как разум) только в «маленьком мире», центрированном непосредственно на теле человека, если перефразировать Фуко. Когда же эгоистически-центрированный разум переходит в пределы публичного пространства, то его потенциал способности целостно воспринимать реальность заканчивается: экономический человек совершает превращение, которое намного радикальнее аристотелевского «естественного рабства». По Шумпетеру он становится даже не рабом, а просто дикарем70. Шумпетер показывает, что дикари и их примитивное общество составляют один «недееспособный комитет, комитет, включающий в себя всю нацию»71. Поэтому если продолжать использовать человеческую рациональность в современной политике, то надо осознавать, что для теории агрегатов аристотелевское «политическое животное», на самом деле, есть одна из самых распространенных общественных фикций. Если полагать, что рациональный обман — это нечто другое, чем сокрытие чего-то сущностного (силы или цели), то при должном уровне рефлексирующего разума истина все равно будет открыта. В случае с клас сической демократией правда, по Шумпетеру, заключается в том, что истины нет вообще. Если применить бодрийяровскую иерархию симулякров, то здесь речь должна вестись о третьем типе — «симуляции симуляции», за которой вообще нет никакой реальности, не говоря уж о политической. В подтверждение нашего предположения приведем объемную цитату из Шумпетера: «Даже если бы не было политических групп, пытающихся оказать на него влияние, то рядовой гражданин в вопросах политических скорее всего поддавался бы нерациональным или иррациональным предрассудкам и импульсам». И далее: «следовательно, если однажды он выйдет из обычного состояния неопределенности и проявит определенно выраженную волю, постулированную классической доктриной демократии, то он может превратиться в еще более неумного и безответственного субъекта»72. Таким образом, сама конституция человеческой рациональности (ее слабость в общественном модусе) производит особые группы людей, которые, преследуя свои особенные цели, пользуются фиктивностью демократии или «попросту заинтересованы в постановке политических шоу». Однако, как скажет Шумпетер, «социология таких групп не имеет отношения к нашей проблеме», а от себя добавим, что и к теории политики социология элиты тоже не имеет никакого отношения.