Современная демократическая политика, если воспользоваться метафорой Вебера, ближе к «политике невозможного», чем к «искусству возможного». Однако стремление к невозможному, как условие достижения возможного, по Веберу, должно было осуществляться «одновременно со страстью и холодным глазомером»232. Под холодным глазомером Вебер» безусловно, понимал рациональность — «судьбу человечества» . Рациональность уже в его логике двоилась на рациональность, создающую «железную клетку», и рациональность, позволяющую оставаться человеком даже в клетке. Условно первый тип рациональности обозначим как инструментальную рациональность, второй тип — как нормативную. По первому пути (инструменталистского разума) пошла агрегативная демократия, по второму — делиберативная, но обе эти демократические политические концепции упустили то, что еще Гегель называл условием «великого» — страсть («ничто великое не совершается без страсти»). Постмарксистская версия демократии построена с соблюдением данного условия Гегеля. Как следует из логики Муфф, нынешнее состояние демократии действительно вызывает озабоченность. Но попытаться решить проблемы демократии за счет умножения и конкуренции различных типов рациональных практик — это на самом деле упрощение. Демократия, оставшаяся все тем же «политическим капиталом», нуждается в действительном усложнении. Но комплексность демократии для постмарксистов — это, прежде всего, включение в политическое измерение страстей и пафоса233. Т.е. легитимный смысл демократии создается не рациональным согласием, а непосредственным демократическим пафосом политики, эмоциональным принятием и постоянным практическим подтверждением обязательства понимать под онтологией политической жизни демократию. Собственно, это эмоциональное обстоятельство есть новое нормативное условие (демократической) гражданственности, по Муфф и Лаклау. Исторически идеи либерализма привнесли в либерально-демократическую политику приоритет инди вида, как если бы индивид из всех возможных политических онтологий остановил свой выбор именно на демократии. Однако, с точки зрения постмарксизма, вопрос поставлен в корне неверно. Проблема индивида, как главного персонажа политической реальности, не может возникнуть вне вопроса о политическом субъекте. Когда политический институт действует общественно, то, вне всякого сомнения, конечными адресатами всегда оказываются индивиды, даже если они составляют группу интересов, что и нормирует в конечном счете общественные роли: избиратель, налогоплательщик, законопослушный гражданин и т.п. Но когда речь заходит о легитимности существования самих политических институтов, то опорной силой выступает не индивид, а ассоциированные политические субъекты. В нашем случае, ведя речь о демократических институтах, мы говорим о субъектах демократии. Таким образом, приоритет индивида в современных условиях оказывается не более чем приятным напоминанием о Просвещении. Поэтому, как отмечает Муфф, безусловно, необходимо сформулировать альтернативу агрегативной демократической фикции в виде подлинного демократического метода, но путь установления широкого общественного консенсуса, по которому пошли современные договорные теории, «едва ли способствует формированию демократических граждан»234. По мысли постмарксистов, онтологически индивида конституирует различие, а не консенсус235. Следовательно, для того чтобы политические институты были признаны как институты, поддерживающие индивидуальность, они должны не сворачиваться в формы согласия, а наоборот, множить разнообразие диалогов, форм жизни и онтологических конструкций индивидуальных миров. По сути, постмарксистами здесь воспроизводится мысль Арендт о том, что ес ли на базе консенсуса в либеральной демократии возникает политическая однородность, то следующим вероятным шагом станет приход тотального субъекта «демократии», например, если использовать отечественную лексику, в форме «партии власти». Количество шагов на этом пути, как показывает Арендт, всегда различно, но принципиально то, что последний шаг «однородная демократия» всегда сделает в тоталитаризм. Для постмарксистов формула делиберативного консенсуса — это нормативная (долженствующая) рациональность без страсти, но в поиске этического легитимного состояния. Хабермас и его последователи совершенно упустили из вида то, что доказал Гегель: «страсть... может быть представлена как долг»236. При этом, как было показано во второй главе нашего исследования, Хабермас постоянно пытается задать механизмы умножения человеческих форм жизни, но делает это, не размывая границу между государственным состоянием и приватным миром, а наоборот, все более и более укрепляя этот раздел. Базовое, для делиберативной демократий, разделение реальности на административную систему и «жизненный мир» происходит у Хабермаса со стороны «жизненного мира» и осуществляется под девизом «обороны жизненных (приватных) форм». Причем то, что со стороны административной системы, где заняты те же люди, которые бытуют и в «жизненном мире», постоянно идет сигнал на контакт с «жизненным миром», воспринимается консенсусной теорией не как поиск коммуникации, а как агрессия (колонизация) со стороны государства. Поэтому, замечает Муфф, вместо поиска легитимации общественного состояния человеческого общежития происходит становление крайних форм атомизации, которые, собственно говоря, и создают «кризис нормативности», что по первому замыслу и призвана была решить делиберативная теория демократии. Здесь, для доказательства обоснованности пост- марксистской критики, уместно обратиться к самым первым опытам политической рефлексии коллективных состояний. Вспомним хотя бы опыт Сократа. По- литико-философское значение событий заключалось, как представляется, в попытке размыкания жесткой границы между «полисом» и «ойкосом», границы, задающей основу политической онтологии античного мира. Обращает на себя внимание тот факт, что Сократ не занимался политикой на агоре, когда этого от него требовала полисная система (известные случаи, описанные Платоном, — отказ выполнять роль при- тана, отстранение от политического обсуждения и т.д.). Однако всякий раз, когда агора вновь становилась рыночной площадью, Сократ заводил с прохожими разговоры о политических смыслах (благе, мужестве, знании и пр.), за что и страдал не раз. Если действия Сократа не считать банальной неадекватностью, а попробовать установить цель поступков Сократа, то становится очевидным, что сократический проект является первым опытом конструирования гражданского общества в условиях ойкумены. Разумеется, обоснованность данной гипотезы о Сократе требует самостоятельного исследования, выходящего за рамки настоящей работы. Однако логика данного предположения вскрывает то, что идея общественного состояния (не государственного или приватного) всегда давала возможность легитимировать или поставить под сомнение ту или иную систему признания демократических институтов. Сократа, как известно, казнила демократия, причем прямая демократия, и именно в череде таких событий, как отказ от демократической самокритики, многие комментаторы, начиная с Платона, увидели причины сначала делегитима ции, а потом и скорой фактической гибели полисной демократии. Поэтому проблема политики — это не просто открытие свободы, но во многом способность создать такую гражданственность, которая всякий раз заново переоткрывала свободу, что и составляло суть проблемы нормативности демократии, как в античности, так и в Новое время. Третий «жизненный мир» — общественное состояние — это не просто требование, скажем, гегелевской диалектики, но базовое условие демократической проблематизации реальности. В этом смысле «преданность демократии», о которой заявлено в теориях агрегатов или делиберации, оказывается праздной мечтательностью, если не показан механизм перевода частного интереса во всеобщий интерес. А для этого как раз и нужно показать конструкцию гражданского общества, в котором собственно и появилось на свет требование демократии и где оно воспроизводится вновь и вновь. Поэтому общественное состояние как раньше, так и теперь — это не рудимент демократии, а условие воспроизводства субъектов демократии. Проблема демократическим образом организованной общественности для постмарксизма не сводится к теоретическому разрешению спора о легитимности демократии. Даже если представить, что спор закончился бы полным фиаско постмарксистов, то это никак не сказалось бы на силе политической воли. Как замечает Муфф, при таком рассмотрении легитимность демократии не зависит от предоставления интеллектуального обоснования, а зависит она лишь от того, что Витгенштейн обозначал «страстным выбором системы ориентации»237. Только при таком выборе политический плюрализм получает действительную онтологическую опору, которая не будет зависеть ни от содержания частных предпочтений индивидов, ни от таких же частных предпочтений политиков. Конечно, политики всегда могут договориться, что и будет, по большому счету, составлять консенсус. Но рациональный договор не может дать ответ о нормативном воп- рошании демократии, как формы политического бытия. Для постмарксистов рассмотренные примеры демократических теорий агрегатов и делиберации демонстрируют дефекты либерально-демократического понятия политического, которые вскрыла в свое время критическая конструкция «принципа политического» Шмитта. И дело здесь даже не в том, что теории Шумпетера и Хабермаса не могут отличить экономику или этику от политики. Суть заключается в том, что «полярность этики и экономики» — это противопоставление мнимо политическое и «даже ан- типолитическое», поскольку именно оно «служит разделению на группы друзей и врагов» либо ведет к неспособности понять то, что, противопоставляя эмпирику и мораль, невозможно избежать политики как «неминуемого следствия»238. Чтобы исправить данный дефект демократической мысли, необходимо разработать подход, при котором нынешняя либеральная демократия будет легитимироваться исключительно политической природой данного явления, т.е. природой антагонизма и явлением политикокультурной гегемонии как производного от антагонистических отношений. В этом смысле демократическая социальная реальность объективируется не своими институтами, а «следами исключений», которые были оставлены при осуществлении выбора конструкций тех или иных институтов. Пояснение данной идее можно сделать на примере метода «радикализации историзма» Беньямина239. Кратко, по Беньямину, история, которая состоит из фактов, есть односторонняя история или, в нашем случае, — история только политических побед. Хро нология политических побед, по сути, есть цепь (календарь) исторических фактов, которая маркирует историю господства конкретной политической доктрины (в данном контексте либерально-демократической). Но подлинная история победы либеральной демократии складывается, все-таки, не из эмпирических дат либерально-демократической хроники, а из причин, благодаря которым в каждом конкретном случае возникала политическая сила, сопротивлявшаяся либеральной демократии и предлагавшая исторические альтернативы. Постановка вопроса в логике радикализации показывает, что легитимация политической победы происходит не только за счет победителя, но и в значительной мере зависит от обстоятельств проигрыша. Только так можно прояснить нормативный смысл политических доктрин, трансформирующихся в зависимости от контекста реальной борьбы. Однако для постмарксизма важно то, что победа той или иной силы снимает конкуренцию нормативности, предлагая взамен собственную систему легитимации, для которой сущностными оказываются не исходные причины вступления в борьбу, а состояние наступившего покоя, нормализации. Именно поэтому множество критиков, в том числе и из отечественных политологов, обозначают классические теории системы легитимности (Вебера, Липсета, Парсонса) как теории политической стабилизации240. Но, как верно заметили У. Пройс и К. Оффе, демократические институты всегда хранят следы насилия241. Именно поэтому «легитимное насилие» онтологически несовместимо с демократией как формой политического выражения свободного бытия или того, что, например, в юридическом формате понимается как «право для всех»242. Поэтому мы опять приходим к подтверждению главного тезиса работы, что нормативности в условиях либеральной демократии имманентен некий мерцающий кризис то попеременной потери смысла политической борьбы (идеи политики), то разрушения порядка общественных значимостей (систему нормативности). Постмарксистское представление о гегемонии в перспективе легитимной политики уже на позитивном уровне не допускает возможности истолкования гегемонии с позиций классового различия. В этой системе исходно нет сил, внешних друг другу, борющихся между собой за онтологию демократии. Все силы, участвующие в борьбе, противоречиво сотрудничают друг с другом в деле строительства демократии, конституируя вновь и вновь уникальную демократическую идентичность. Здесь мы вплотную подходим к самой важной для постмарксизма проблеме. Природа политического конфликта может безошибочно определять собственную меру, по достижении которой интенсивность количественного многообразия политического плюрализма остается в качественной идентичности демократии? На данной стадии рассуждений отчетливо видно, что постмарксизм отказывается от этического идеала демократии как «осуществления совершенной гармонии или прозрачности»243. Первое, постмаркси- стская демократия не примеряет в своем идеале все партикулярное и особенное, из чего складывается реальная политика. Второе, демократия не отвечает условиям научности и в этом смысле не может стать предметом рациональной политической науки, как этого от нее требуют поклонники кантианского «силлогизма правового государства», построенного на прозрачных принципах разума, «cogito трансцендентального субъекта» вне политического и исторического контекста. Третье, самое главное, демократия всегда будет принимать, как выражается Муфф, слабые, т.е. заранее противоречивые решения и тут же начнет ос паривать собственные решения, исходя из диалогического демократического характера. «Общество может быть демократическим по своему характеру только тогда, когда ни один ограниченный социальный участник не может приписывать себе представительство тотальности и притязать на обладание основной “властью”»244. И четвертое, последнее, принцип «больше демократии», который в делиберативной теории легитимировал систему власти, для постмарксистов оказывается бесполезным, поскольку, если власть существует, то она уже согласована с какой-то из систем легитимации. Тогда, собственно, и получается негативная дилемма между логиками консенсуса и агрегатов. В первом случае будет необходимо говорить о том, что любая власть уже легитимна, а во втором — что недемократическая общественность есть субъект демократии (в варианте Шумпетера — «народа» нет, а его субъектность — фикция). Оба этих случая постмарксистами отрицаются, поскольку принцип «больше демократии» онтологически пуст. Для Муфф существенным являются обстоятельства власти. Если власть смогла навязать себя, то за ней стоят конкретные силы, которые делают ее легитимной, — легитимность не покоится ни на априори- ях, ни на фактическом. Нормативная легитимация — это противоречивый процесс, которым, подобно свободе, невозможно обладать, признание политики можно только осуществлять. «Соберем» постмарксистские политические смыслы в теоретическую конструкцию и дадим краткий абрис ее объективного содержания. Свою политическую доктрину Муфф обозначила как «антагонистический плюрализм»245 для того, чтобы акцентировать опорные принципы своей теории: политическое противоречие и гегемония в разнообразии. Содержательная параметрия ее теории вклю чает в себя также различие между «политическим по природе» и «политическими образованиями» как воплотившимися сущностями. «Политическое» Муфф связала с антагонизмами, которые, по ее мнению, неустранимо присущи человеческим отношениям и могут принимать множество различных форм. «Политические образования» — это «множество практик, дискурсов и институтов, направленных на установление определенного порядка» в организации совместного общежития. Связь между политическими образованиями осуществляется как отношение возбуждения и успокоения: антагонизмы делают любой порядок чреватым возникновением конфликтов, «политические образования» занимаются усмирением враждебности, пытаются ослабить потенциал антагонизмов, существующих в отношениях между людьми. Основной вопрос, на который отвечает антагонистическая теория, сводится к следующему: каким образом можно устранить из политики исключения и осмыслить ее как создание единства в конфликтном контексте? Новизна ее версии демократической политики состоит не в преодолении противопоставления мы/они, поскольку, как заметит Муфф, это преодоление невозможно, а в таком преобразовании, чтобы данное противопоставление нормировало демократическую политику. Цель политики состоит в «таком конструировании «их», когда «они» перестают считаться врагами, которых необходимо уничтожить, а становятся «соперниками». Т.е., перефразируя Вальтера, теми, с чьими идеями мы боремся, но в чьем праве их отстаивать мы не сомневаемся. Соперник, безусловно, есть политический враг, «но враг легитимный, враг, с которым... есть определенные точки соприкосновения, поскольку мы оба придерживаемся этикополитических принципов либеральной демократии: свободы и равенства»246. Система легитимации сопер ников состоит в том, что все обилие разногласий и отличий находится ниже порога интенсивности, за которым существует угроза разрушения либеральнодемократического modus vivendi. Собственно, в точке перехода врага в соперника происходит не только возгонка новой идеи нормативности, но и легитимируется новая система политического бытия, новая версия демократии. Если ранее идея легитимации, принадлежавшая конкретной политической силе, парила в некой изолированной автономности, то с момента обретения соперников проблема легитимности становится реальной дискурсивной проблемой. Муфф подчеркивает, что холистские (тотальные) формы социальной организации возникают в связи с достижением символического представления о якобы достигнутом общественном консенсусе. Ссылаясь на идею Вебера о «расколдовывании мира», т.е. о рационалистическом устранении всего символического, Муфф практически воспроизводит другую метафору Вебера «о войне богов», которая наступает в момент гибели символического единства суверенитета. Это состояние влечет неизбежные конфликты и появление субъектного плюрализма, за которым стоит плюрализм суверенных форм жизни. Муфф, конечно, не отрицает возможности консенсуса, но отказывает в продуктивности рациональному стремлению к консенсусу потому, что консенсус возможен как факт в процессе, а потому обозначать его лучше «консенсусом относительно конфликта». Разумеется, факт, вырванный из процесса, не может играть какой-либо значительной роли для нормативности. Однако для постмарксизма важно другое: «иллюзии рациональной легитимации» не являются нейтральными аргументами в политической борьбе; они способны представлять реальную угрозу демократии, поскольку могут устранить публичную сферу, отдав ее этико-по литическим экспертам. Причем и эмпирические интерпретации политики создают такую же угрозу с тем только различием, что власть получат профессиональные политики. Для агонистической же доктрины публичное пространство — это гарантия того, что общество никогда не будет «правильно устроено», и значит, никогда не отпадет потребность в сфере разногласий — политике.