Философско-правовые идеи в Древнем Китае

Особенности философско-правовых идей Древнего Китая, как и философии в целом, обусловлены множеством факторов, среди которых видное место занимают факторы географические. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен морями и горами, только с севера его территория длительное время не имела преград.

Одним из самоназваний Китая (кроме Тянь-ся) стало «Срединные царства», то есть середина, центр мироздания, а сами китайцы стали ощущать себя единственными носителями культуры, ответственными перед Небом и Землей за правильность космического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приливов и отливов). Это чувство ответ-

64 ственности получило воплощение в ритуалах (знаменитых «китайских церемониях»), пронизавших и пропитавших собой все уровни китайского бвгтия и кулвтурвг

Кулвт прошлого и его представителей в реалвной жизни (старики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частъю китайского националъного менталитета. С серединъ1 первого тысячелетия до нашей эръ1 на один уровенъ с въ1сокопочитаемъ1ми предками бъиш возведенъ1 все начальствую- щие лица. Сложиласъ оченъ своеобразная, но типичная для традиционного земледелъческого общества социалъная иерархия: старшие и началъники — наверху, а младшие и подчиненные — внизу, что не могло не оказатъ существенного влияния на даль- нейший генезис этико-правовых взглядов.

Для китайского мировосприятия и миросозерцания весъма важнъш является понятие Центра, срединности, существование некой идеалъной точки, равноудаленной от всех границ некоего кулътурного пространства, заселенного людъми (ойкуменъ1). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится от него концентрическими кругами. Чем далъше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека. Древние китайцъ1 воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, центром которой в свою очередъ являлся Император, совершенно условная, идеалъная точка[XXII]. Помимо этого, но в тесной взаимосвязи с центристскими убеждениями, характерной чертой китайского мировоззрения стала ориентация на социалънъю вопросъг Китайские мъгслители бъиш озабочены проблемами государственного управления, их интересовал человек с его отношением к государству и к другим людям. Сущность человека как социального субъекта понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» природой, а законопослушный, хорошо управляемый, — «доброй» природой.

Именно в Древнем Китае впервые в истории мировой культуры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления: как нужно управлять людьми; каково соотношение в обществе ритуализованных правил поведе-

ния и закона; как осуществлять управление людьми - посредством добродетели или посредством страха.

Вершиной китайского искусства государственного управления стали идеи компромиссности, стремление избегать крайностей и рекомендации придерживаться «золотой середины».

Основные направления философско-правовой мысли в Китае сложились в VII—VI веках до н. э. — в период расцвета древнекитайской философии. Одной из характерных монархических цивилизаций в Китае являлись государства в долине реки Хуанхэ. Сведения о них сохранились в книгах «Щи-цзин», в которых отразились политические учения времен II и I тысячелетий до н.

Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 гг. до и. э.)! — китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций, защищавший интересы различных слоев общества, стремившихся усмирить имущественную и наследственную знать.

Философско-нравовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрократического патерналистского государства, построенного на принципах морали и религиозном культе.

Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на высших и низших не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной [XXIII] [XXIV] [XXV]

66 знати состояло в том, что выделялись благородные не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, всем своим поведением утверждающий нормы морали. Именно по таким критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу. Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых — народ будет подчиняться, считал он. Главная задача благородных мужей -- воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В такое понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание.

Разрабатывая этико-правовую проблематику, Конфуций настаивал на возврате к древним правилам поведения (ли), на распространении их не только в среде «служилых людей», но и простых смертных. Основное условие функционирования ли — безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение. «Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — это конфуцианское выражение проходит красной нитью через все его этико-правовое учение. Ли могли восприниматься какой-то определенной категорией людей осознанно, но от большинства населения, в особенности от простолюдинов, требовалось всего лишь слепое их исполнение. Главным средством распространения ли он считал просвещение, недаром его трактат «Лунь-юй» («Беседы и высказывания») начинается словами: «Учиться и постоянно повторять выученное»1. Однако просвещение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли каким-либо образом сжать, сократить громоздкие правила поведения, детально описывающие движение, положение человеческого тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций

§ 3. Фи. iocolt;lgt;t hlt;gt; праноиые идеи и Древнем Китае

сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим образом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим того, чего себе не пожелаете.

Конфуций был решительным противником законов, во-первых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во- вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Правила социальной и семейной иерархии, система правил ли, центральным из которых было человеколюбие, значили для него гораздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждением тому служит хрестоматийная ситуация с описанием реакции Конфуция на рассказ его ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Конфуций резко осуждает подобного рода доносы в принципе, ибо сын, по его мнению, не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя — это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).

Конфуций отмечает, что в основе нравственности, посредством которой он стремился управлять обществом, лежит добровольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфуций пишет: «Необходимо сдерживать себя и возвращаться к правилам поведения. Нравственность невозможна без самодисциплины. Превозмогать себя и возвращаться к должному в тебе — вот что такое истинная человечность. Быть человеком: или не быть — зависит только от нас самих»1.

Перенесенные в сферу политики и правотворчества такие принципы должны послужить, по мнению Конфуция, фундаментом всей системы управления. Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. и. Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям, заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием, завоевывать доверие народа и воспитывать народ. В случае нужды можно пожертвовать третьим, в случае крайней нужды — вторым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».

6Я              Конфуцианское учение о методах государственного управле

ния многие исследователи китайской культуры называют теорией управления при помощи добродетели.

Являясь сторонником авторитарной системы государственного управления, Конфуций в то же время был противником абсолютизации царской власти. Его модель государства свидетельствует о том, что Конфуций стремился ограничить власть царя. В этом, очевидно, и состоит одна из причин создания концепции «благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа. Теория идеального государства Конфуция базируется на традиционных верованиях в божественную силу Неба, которому в модели государственного устройства отводится особая роль. Небо выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной — от простого члена общины до правителя, определяет жизнедеятельность всего государства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой теории. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут быть те, кто в совершенстве овладел принципами ли.

По мнению Конфуция, управлять — значит поступать правильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему самому себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средства указывал на необходимость наделения простолюдинов небольшой частной собственностью.

Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Конфуций говорит

об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почти- 69 тельных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих»1.

Достаточно интересны философско-антропологические взгляды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунъ- изы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была подхвачена легистами). В соответствия с такими воззрениями «знатный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все ме-              ¦

жду четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и,              ;;

когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограничены. Такое положение при отсутствии в обществе распределения обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперничество — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.

Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влиятельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идеологии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наизусть, к ней апеллировали в спорах. Вплоть до Синьхайской революции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня.

Моизм. С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принадлежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В соответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естественного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и больших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественноправовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе признания равенства монеты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм счи-

70 тает, что источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Поэтому на государственные должности следует выдвигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам - желанию служить простому народу, усердию в делах и т. и.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государстве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета простого народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуляции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды». В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равносправедливые отношения ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживаются призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. и.

Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить правду в лицо. Но главным условием существования государства Мо- цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали особой благосклонности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте.

Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно

к государству в моизме означает следующее. Во-первых, он про- 71 является в признании и уважении суверенитета другого государства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что государственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награждает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчинение людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. 'Щй Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочисти государственной власти Мо-цзы видит в единообразном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив договорную концепцию происхождения государства, в итоге фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму государственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

Легизм. Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах методов и форм государственного правления была школа фа-цзя, или легисты-законники, основателем которой считается Шень Бухая (400-337 гг. до н. э.)[XXVI]. Вопрос, вокруг которого строилось конфуцианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам поведения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легиста- ми. Они высказывались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение

72 «дурной» и «злой» природе человека, легисты высказывали мнение, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а поскольку общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столкновения разных эгоистических интересов. В такой ситуации единственной регулирующей и гармонизирующей силой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин). Порядок в государстве может осуществляться не на основе конфуцианских призывов следовать давнему чжоусскому этикету (ли), а лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, достаточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощрение, за дурные, посягающие на государственность - наказание. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея.

В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедших в теорию и практику всей последующей китайской правовой культуры:

во-первых, обоснована необходимость контроля и вмешательства государства в экономику, и, прежде всего, в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности;

во-вторых, введена принципиально новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирования политической элиты общества. До этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества — от отца к сыну. Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена;

в-третьих, развиты идеи равенства всех перед законом. «Наказания не знают рангов знатности. Для всех, начиная от помощников правителя и его военачальников вплоть до простых людей, имевших заслуги в прошлом, но .затем проштрафившихся, наказания не должны смягчаться. Для совершивших добродетельный поступок в прошлом, но затем допустивших проступок, нужно употреблять закон»';

в-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснова-

! Цит. по: История философии ' Под ред. В.М. Мапельман л Е.М. Пень- - М„ 1998. - С. 60.

нием положения о важности смещения временных приоритетов 73 (ценностей). Легисты исходили из общекитайской мировоззренческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в прошлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески приветствовали подражание и следование прошлому, легисты говорили, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».

Таким образом, легизм это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и насилие. В Ш веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до XX века.