>>

Пуляев В. Т., Шаронов В. В. ' СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ТРУДНЫЕ ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ.

Две задачи непременно встают перед любой областью знаний в период ее становления. Одна из них — обретение самостоятельного положения, собственного статуса в системе уже созданного здания Единой Науки.

Другая — определение и по возможности четкое формулирование если не предмета, то, по крайней мере, более или менее фиксированного круга познавательных проблем. Не избежала этих задач и социальная антропология, несмотря на то, что ее становление есть по сути дела результат процесса внутренней дифференциации широкой, достаточно традиционной общей антропологии.

Дифференциация в рамках единой науки характерна для развития научного знания XX века. Этот факт зафиксирован как в специальном науковедении, так и в общей философии науки. Уже в самом начале столетия С. Н. Булгаков отмечал, что каждая специальная наука “рассматривает социальную жизнь, очевидно, по-своему, с разных сторон, проводит на глобусе знания свою особую кривую, хотя, может быть, и пересекающуюся, однако, не сливающуюся с другими”1. И хотя пафосом развития научного знания продолжает по традиции оставаться устремленность к всестороннему познанию объекта, все более явственным становится, что достижение этой цели, вообще-то говоря, выходит за пределы возможностей не только каждой отдельной науки, но и собственно научного знания как такового. Оно требует возможно более полного привлечения всего спектра познавательных усилий человечества — от здравого смысла до философской метафизики. Это тем более относится к постижению антропологических объектов, к рефлексии человека.

Сложность структуры современного антропологического знания базируется, следовательно, не только на онтологической многогранности человека и форм его бытия, но и на ряде обстоятельств гносеологического плана. К их числу относится уже отмеченная множественность познавательных процедур постижения природы человека, включающих как собственно научные, так и вненаучные формы.

?- .*

1 Булгаков С. Н. Соч. в двух томах. Т. 1, М., 1993, с. 248.

Кроме того, нельзя не учитывать принципиальную правомерность различных позиций исследователей и “бытописателей” человеческой сущности и ее проявлений. Дело в том, что антропологическое знание есть по сути самопознание, неотделимое от самооценки, принципиально не позволяющей элиминировать субъективность самого рефлексирующего подхода. Антропологическое познание, как никакое другое, насыщено пониманием, причем в его особо “деликатной” и “ранимой” форме, форме самопонимания. В свою очередь, неотрывной характеристикой самопознания и самопонимания является индивидуальность рефлексирующего субъекта с ее эмоционально-чувственной окрашенностью. Вся эта индивидуальность привносится в сам познавательный процесс, а значит, сказывается на его результатах. В самопознании, как тонко заметил А. Уайтхед, единство субъекта и объекта фиксируется как “событие”, в котором субъект есть “беспокойство об объекте”. Это “беспокойство” сразу же помещает объект в качестве компонента опыта субъекта с эмоциональной окраской, исходящей от объекта и направленной на него1.

Конечно, антропология (в том числе и социальная антропология) так или иначе опирается на научные знания, использующие объективные методы исследования для получения объективно-истинных результатов (биологию, физиологию, психологию, социологию, этнографию и др.). В этом смысле она имеет под собой строгое научное основание. Но тем не менее она не может быть сведена к этому основанию. Скажем больше: значительная “доля” ее собственно специфического содержания лежит за пределами научного основания.

Антропология, таким образом, есть сложноструктурированный процесс самопостижения человеком себя как объекта и субъекта бытия. Этот процесс требует сочетания всех имеющихся в данной исторически определенной культуре познавательных форм — научных, обыденно-практических, эстетических, этических, религиозных, философских. Каждая из этих форм присутствует в антропологическом процессе со своими специфическими познавательными процедурами, методологическими особенностями, содержательными результатами и оценочными критериями — от объективно-истинных до утилитарно-полезных.

Не сливается ли в таком случае антропологическое знание с содержанием всей духовной культуры каждого данного исторического этапа? В известном смысле утвердительный ответ на такой вопрос не лишен основания. Более того, он содержится так или иначе в ряде науковедческих и культурологических работ, а также в самой антропологической литературе. Так например, Б. Г. Ананьев считал, что проблема человека имеет по сути дела общенаучный характер; многие современные культурологи полагают, что постижение человека в его тотальной целостности достигается усилиями всей культуры; утверждения же о том, что человек как предмет познания выходит за пределы границ любой фиксированной познавательной области, стало общим местом.

Приведенные выше соображения отнюдь не свидетельствуют, однако, о безграничности и аморфности антропологического знания, а заставляют с особой внимательностью и строгостью отнестись к вопросу о предметных его границах. При этом мы ведем речь не о расширительно-обыденном, а об узкоспециальном смысле антропологического знания, которое может быть определено как знание о целостности человека. Любой раздел антропологии — любая антропологическая дисциплина — так или иначе направлен на раскрытие определенного среза целостности человека и именно в этом обретает свою специфичность в рамках общего антропологического направления гуманитарного знания.

Каков же “срез целостности” человека, непосредственно интересующий социальную антропологию?

Дискуссии о том, какая из форм исследовательской рефлексии должна (и может!) взять на себя функцию создания целостной теории человека, лишь усилились после утраты историческим материализмом “исключительных прав” на единственно научную философию истории и теоретическую социологию. На первый взгляд кажется, что место, на которое долгое время претендовал исторический материализм, осталось вакантным. Но это не так. В структуре философского знания традиционно существует раздел — социальная философия, который имеет действительные права и реальные возможности взять на себя функцию репрезентации концепции тотальной целостности человека. И вот почему. Создание общей теории целостности человека возможно лишь в рамках той теоретической конструкции, которая одновременно включает в себя синтетическую концепцию общества. Более того, концепция человека и концепция общества должны рассматриваться как две модификации единой общей теории социального бытия — социальной философии. Суть дела не просто в перестановке терминов, названий, соответствующих теоретических конструктов. Она в преодолении социологической и политической ангажированности исторического материализма, занимавшегося по преимуществу изучением деперсонифицированных, надиндивиду- альных общественных отношений, как основы, в рамках которой бледной тенью “проступала” человеческая индивидуальность, субъективность, личность. В рамках исторического материализма оказалось принципиально невозможным “уравнять” до модификадионного уровня концепции общества и человека. Вряд ли такую задачу можно разрешить и в рамках философской антропологии, которая изначально придает приоритетное значение концепции целостности человека, выводя ее за пределы модификационного “равенства” с общей концепцией общества. Между тем, концепции общества и человека (теоретическая социология и философская антропология) — это не две рядоположенные части (к которым могут быть применены оценочные критерии “первично” — “вторично”, “определяющее — определяемое” и т. п.), а две модификации единой теории социального бытия, в рамках которой они связаны отношениями единства противоположностей. Одна из них — теоретическая социология, вторая — философская антропология. Поскольку в рамках диалектического единства одна противоположность обнаруживает свою сущность лишь тогда, когда в ее теоретическом образе сохраняется достаточная связь с другой, постольку непосредственным объектом теории общества будет целостный аспект бытия людей в определенной и достаточной связи с противоположным ему суммативным аспектом, а в теории человека непосредственным объектом выступает суммативный аспект в тесной связи с целостным. И в том, и в другом случаях воспроизводится единство противоположностей (что характерно для общей теории социального бытия — социальной философии), но каждый раз — в специфической модификации этого единства, когда на первый план (в качестве непосредственного объекта исследования) выступает одна из противоположностей, а ее единство с другой играет служебную роль, помогая выявлению сущности первой.

В модификации социальной философии, обозначаемой как теория общества (теоретическая социология), на первый план выступает изучение бытия людей как целостного органического единства, в котором их жизнедеятельность фиксируется в безличных категориях. Однако эта сторона социальной жизни не может быть правильно интерпретирована вне связи со своей противоположностью — суммативным единством бытия людей как множества относительно самостоятельных, активно действующих индивидов. Поэтому в теории общества, во-первых, присутствуют концептуальные антропологические представления о человеке, его родовых свойствах, “сущностных силах” (способность к труду, рефлексивное сознание, общение и т. п.), внутренней структуре и т. д. Однако они играют здесь вспо- могательно-инструментальную роль, а задача их специального анализа в рамках теории общества не ставится. Во-вторых, в теории общества осуществляется процедура обобщения действий “живых личностей”. В-третьих, теория общества, оперируя безличными категориями, отвлекается от качественной определенности человека далеко не всегда. В ней может идти речь и о лицах, но лишь постольку, “поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов”2.

В модификации социальной философии, представляющей общую теорию человека, на первый план выступает исследованиесумматив- ного аспекта бытия людей. Однако эта сторона общественной жизни не может быть адекватно понята вне связи со своей противоположностью — органическими формами единства людей — общественными отношениями, классовой и национальной структурой, политическими организациями и учреждениями. Поэтому в теории человека, во-первых, присутствуют и выступают в качестве основания концептуальные представления о строении общества и закономерностях его развития. Во-вторых, в процессе воспроизведения структуры человека осуществляется своего рода дезинтеграция, “очеловечивание” безличных теоретических конструктов, которые понимаются как результат объективации продуктов духовного мира человека. В результате — и это в-третьих, — исследуя активность и самодеятельность индивидов, антропологическая модификация социальной философии способствует постижению “живых” источников воспроизводства и изменения надиндивидуальных общественных образований в процессе творческой преобразовательной деятельности человека.

Таким образом, теория общества раскрывает тайну формирования социальной сущности человека, а теория человека способствует решению общесоциологических проблем, помогая понять общество как продукт деятельности живых человеческих личностей. Как видно, каждая из этих теоретических рефлексий содержит “в снятом виде” другую, будучи в то же время относительно самостоятельной. Это возможно лишь потому, что они образуют две различные формы существования, или модификации, более общей теоретической системы — социальной философии . 1

Мы привели рассуждения десятилетней давности для того, чтобы сформулировать несколько положений, важных для понимания процесса становления социальной антропологии как относительно самостоятельной отрасли антропологического знания. 1

‘;г' Положение первое. Социальная антропология не претендует на исключительное и всеобъемлющее отражение феномена человека. Она рассматривает себя и свои задачи в ряду прочих человековедче- ских дисциплин, а посему всемерно пользуется их разработками и результатами. Так, например, социальная антропология не ставит своей задачей специальные исследования социальной сущности человека, да и вообще проблемы его социальной детерминации. Она вполне довольствуется теми наработками, которые доставляют человековедению в этом плане социальная философия и социология. Иначе говоря, социальная сущность человека — это общая методологическая посылка, которую социальная антропология в готовом виде воспринимает (в соответствии со своими мировоззренческими ориентациями) у других разделов гуманитарного знания. В рамках своей компетенции и своих исследовательских задач социальная антропология, конечно же, “имеет дело” с проблемой социальной детерминации внутреннего духовного мира человека, но это не собственное существо ее предмета, а скорее — отправная методологическая позиция, позволяющая (или способствующая) наиболее рельефно высветить относительную автономность и внутреннюю самодостаточность человеческой субъектности.

Положение второе. Стремление к целостному постижению и описанию человека — задача всего человекознания, включающего в себя широкий спектр гуманитарного и естественнонаучного знания, а также целого ряда вненаучных познавательных форм. К решению этой задачи, конечно же, причастна и социальная антропология. Мы видим эту причастность в направленности социальной антропологии на раскрытие тех феноменов внутреннего мира человека, которые делают его активным, творческим созидателем своего собственного социального бытия.

В процессе своей многообразной практической преобразующей деятельности “человек удваивает себя не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире”3.

Раскрытие содержания и характера функционирования этого механизма “удвоения себя” — сначала в сознании, а затем и в практическом созидании социальных форм — и есть непосредственная задача социальной антропологии.

Положение третье. Социальная антропология, таким образом, будучи одной из составляющих целого куста антропологических дисциплин, свой непосредственный предмет видит как проблему объективации продуктов духовного мира человека, их опредмечивания в социальных отношениях, институтах, учреждениях. В одной из статей мы сформулировали свое видение предмета социальной антропологии так: “социальная антропология в первом приближении может быть определена как учение о внутреннем мире человека, обеспечивающем его субъективность, его активность как творца социального мира ”4. Такое понимание предмета социальной антропологии позволяет определить и тот “срез” целостности человека, в постижении которого она и принимает непосредственное участие — это структура внутренней активности человека и механизм объективации продуктов его духовного мира, этой активностью порождающихся.

“Философская принадлежность” социальной антропологии определяется отнюдь не ее стремлениями отразить тотальную целостность человека. Это задача, очевидно, всего человекознания, которое лишь абстрактно репрезентировано философской антропологией. У социальной антропологии, как уже отмечалось, свой “срез” целостности человека. Она нацелена на раскрытие связи внутреннего духовного мира человека с внешним по отношению к нему социальным миром объективированных отношений, институтов и общностей. При этом все многообразие этих связей по-разному включается в предметную область социальной антропологии. Одни виды связей непосредственно и в полном объеме “входят” в предмет; другие — косвенно и не полностью; третьи — составляют “предпредметную” область социальной антропологии, выполняя роль методологического, философского и общенаучного ее обеспечения. Более развернуто предметная область социальной антропологии может быть представлена противоречивым единством трех основных (обобщенных) областей взаимодействия человека и социума.

Первая — обусловленность внутреннего мира человека формами его социального бытия, являющимися плодом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей — его современников. Представленный в таком аспекте связи внутреннего и внешнего социальный мир объективных реальностей выступает как сфера необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каждого отдельного индивида.

Структура внешнего социального мира, его объективные деперсо- нифицированные формы и отношения составляют предмет изучения не социальной антропологии, а социологии. Социальную антрополо гию этот аспект связи внутреннего и внешнего интересует как процесс воплощения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутреннего субъективного мира человека. При этом хотелось бы отметить, что по мере личностного развития человека достигается состояние, когда внешние раздражители почти перестают непосредственно вызывать реакции человека, и в то же время необычайно усложняются опосредованные процессы — мышление, воображение, совесть, долг, ответственность. Вследствие этого “отрыва” от непосредственного сенсорного контроля становится возможным обобщение в воображении событий, планирование своей будущей среды и своего будущего внутреннего состояния. Все это создает интерпсихологические возможности для реализации личностью своей свободы и обретения смысла жизни. Чем более развита личность (ее самосознание и культурный кругозор), тем более усложнен механизм опосредованных интерпсихологических процессов5.

Вторая — независимость внутреннего мира человека от объективированных социальных форм, учреждений и отношений. Речь идет об относительной автономности внутреннего духовного мира человека. Предметом внимания социальной антропологии при этом выступает вся сложная структурная организация внутреннего мира, само- обусловленность его феноменов. В этой связи особый интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, его субъектности, тем более, что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное сознание, совесть, ответственность, смысл жизни) весьма опосредованно связаны с внешними объективированными социальными формами. Здесь мы вступаем в мир индивидуальности человека, который в значительной степени связан с общением, то есть субъект — субъектными отношениями. Индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека в данном конкретном индивидууме. Она возможна лишь в результате “встречи” одного человека с другим, понимания человеком человека, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Лишь с!талкиваясь с другими индивидуальностями, преодолевая их в себе, человек вступает в абсолютно-всеобщечеловеческое, обретает абсолютно-человеческую общность с другими людьми. Иными словами, человек реализуется как человек только включением его во всеобщечеловеческое (коллективное). При этом индивидуальность не теряется, а реализуется в процессе понимания другого человечески индивидуального. Индивидуальность, отмечал Х.-Г. Гадамер, есть преграда чуждого, “которую должно преодолеть наше понимание, — в итоге понимание находит свое завершение, а идея индивидуальности свое обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно пантеистическая включенность (Eingeschlassenheit) всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания”6.

В ложно (псевдо) всеобщем — толпа, банда, митинг — индивидуальность не реализуется путем понимания другой индивидуальности, а растворяется, теряется, нивелируется. Толпа — разрушение индивидуальности. Подлинный коллектив, подлинная общественность — поле ее реализации. Индивидуальность, таким образом, не внешне-формально сочетается с социальностью. Они имманентно предполагают друг друга, выступают взаимопроникающими условиями развития и реализации друг друга. Взаимодействуя с другим человеком, Я непосредственно детерминируется его социально-культурной средой, обогащается “иноиндивидуальным” опытом реализации родовой сущности Homo Sapiens. Здесь предметная сфера социальной антропологии весьма тесно переплетается с познавательными областями психологии личности, этики и эстетики.

Третья — обусловленность внешних объективированных социальных форм продуктами внутреннего духовного мира человека, включающая процесс преодоления человеком внешней необходимости социальной реальности как в сознании, так и в предметной деятельности. Это сфера подлинной свободы человека, когда она реализуется и как сознательный выбор линии поведения, и как творчество, и как игра, и как риск, и как поиск и обретение смысла жизни. За все это я несу ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями. Именно эта область связи внутреннего и внешнего составляет главное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь формируется ее основной понятийный аппарат и собственная методологическая база. В самом общем (и сущностном) плане предметом социальной антропологии является Человек Творящий, несущий полную ответственность как за акт творения, так и за его результаты.

Предмет социальной антропологии — не бесструктурный монолит. Он внутренне дифференцирован и противоречив. Эта противоречивость характеризует прежде всего соотношение индивидуальной направленности основных феноменов внутреннего мира человека и опредмечивания их в социализированных формах общественного бытия. Одновременно это и противоречие, связанное с переходом субъективного в объективное, внутреннего мира человека (его духовных продуктов) во внешние объективированные формы социальности. Эффекты работы внутреннего мира, отмечал Б. Г. Ананьев, “путем экстериоризации проявляются в поведении и деятельности как продукты творчества, производящего ценности для общества. Через сложные переходы по различным видам связи из закрытой системы в открытую человек вносит свой собственный вклад в материальную и духовную культуру”7.

Особая группа противоречий, имеющих большое значение для решения задач экономического развития общества и политического управления страной, связана с проблемой соответствия содержания и функционирования реальных социальных структур состоянию настроений, желаний, помыслов, чаяний людей. Процесс экстериоризации испытывает сильнейшее воздействие сложившихся в обществе управленческих структур, воздействие, нередко деформирующее первоначальное содержание продуктов духовного мира до прямо противоположного. Поэтому социальная антропология, оправдывая свое название, включает в свою предметную область разработку концепции антропологической экспертизы социальных институтов и социальной деятельности. В цитированной уже работе “Приключения идей” Альфред Уайтхед замечает: “Когда мы рассматриваем социальные институты, их возникновение, кульминацию развития и упадок, мы должны оценить те или иные типы инстинкта, интеллекта и мудрости, которые вместе с естественными силами выступают как факторы исторического процесса. Глупость умных людей с ясной

л

головой и узким кругозором породила много катастроф” . То бесспорное обстоятельство, что кроме множества катастроф, все прекрасное и величественное в истории человечества тоже есть результат объективации желаний, стремлений, целей, мыслей людей, отнюдь не отменяет, а напротив, — предопределяет необходимость антропологической экспертизы социально-творческой деятельности людей и ее овеществленных продуктов. Развитие социальных структур имеет свою самостоятельную объективную логику. Но у этой самостоятельности есть определенные границы, “нарушение” которых неминуемо рано или поздно приведет эти структуры к разложению и гибели. Такими границами выступают интересы и цели людей, конкретных живых личностей, наполняющих все реальные общественные формы своим “Я”.

Поскольку в предлагаемые читателю “Очерки” включена примерная программа базового курса социальной антропологии, мы ограничимся лишь кратким перечнем основных проблем социальной антропологии как относительно самостоятельной отрасли антропологического знания. 1.

Исследование на философском уровне проблемы индивидуальности, уникальности и неповторимости человека, репрезентируемых прежде всего его внутренним духовным миром. 2.

Разработка проблемы уровней рефлексивного сознания человека как основы его творческих потенций. 3.

Широкая постановка проблемы свободы как преодоления внешней необходимости и профессиональный анализ многообразных форм ее проявления: игры, творчества, риска, выбора, поиска и обретения смысла жизни. 4.

Разработка концепции (включая “технику” и “методику”) объективации продуктов внутреннего мира человека. 5.

Проблема совести и ответственности человека за выбор и реализацию избранной линии поведения. 6.

Содержание и значение антропологической экспертизы социальных форм, а также видов социального поведения.

| >>
Источник: Шаронов В.В.. Очерки социальной антропологии. С.-Петербург ТОО ТК "Петрополис", 1995г.— С. 154. 1995

Еще по теме Пуляев В. Т., Шаронов В. В. ' СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ТРУДНЫЕ ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ.:

  1. Пуляев В. Т., Шаронов В. В. ' СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ТРУДНЫЕ ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ.