Марков Б. В. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ XX в.

В XX в. в это относительно спокойное развитие естественнонаучной антропологии вторглась философия, заявившая свои права на постановку проблемы человека. Она ставит под сомнение уже добытые знания, а, главное, отрицает научно-натуралистический подход и объективистские методы исследования и спрашивает о сущности человека, об уникальности его положения в бытии.

N

ния отвергались натуралистами, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем любые существа отличаются друг от друга, и поэтому нет и не может быть специальной философской дисциплины о человеке, как нет и не может быть, к примеру, “философии рыбы”. Такой экстремизм полезен в том отношении, что вновь заставляет задуматься о том, что такое человек и исчерпывается ли этот вопрос его познанием. Если естественнонаучная антропология игнорировала уникальность человека в ряду других живых существ, его биологическую неполноценность, компенсируемую культурой, то философская антропология первоначально ориентированная на “идею человека” также оставляла без ответа вопрос о биологических, исторических, социальных и культурных различиях людей и тем самым не могла прийти и к общему мнению относительно критериев, позволяющих выделять человека среди других живых существ. Поиск сокровенной тайны человека, о необходимости которого заявила философская антропология начала XX в. должен быть согласован с конкретно-научными естественными и гуманитарными программами изучения человека. В противном случае антропология превратится в науку без человека, как это произошло с “психологией без души”, а философия останется проповедью идеала, оказывающегося позади человека как культурного, социального и исторического существа. 1.

Человек в зеркале своей мысли. Вряд ли можно спорить с тем, что человек это такое существо, которое имеет представление о самом себе и строит свою жизнь в соответствии с ним. Будучи незавершенным природой, человек осуществляется в культуре ибо даже для самых простейших культурных актов как охота и земледелие, создание семьи и общества он не имеет готовых инстинктов. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи, общественных систем. Чтобы творить — необходим образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Человек это существо, которое в самом себе должно найти ответ на загадку Сфинкса. Поэтому он является таким сущим, которое изменяет само себя, благодаря познанию.

Попытка реанимации идеи человека для людей искушенных в тонкостях марксизма, экзистенциализма, психоанализа может показаться безнадежно устаревшей. Ничто так не вводит в заблуждение относительно человека, как его идеалы и собственные представления о самом себе. Дело дошло до того, что сегодня они не принимаются во внимание ни в одной из ведущих философских программ и это, несмотря на критику наивно-натуралистической установки естествознания, роднит их с наукой. Экономический детерминизм и социология познания раскрывают идеи как вторичные семиотические структуры, отражающие материальную основу общества. Психоанализ вообще не доверяет разуму и считает хозяином человеческого Я скрытые и подавленные желания.

Философия истории, наблюдая бессилие разума, расхождение между намерениями и поступками людей, также тяготеет к абсолютизации некоторых внечеловеческих законов истории. Между тем, даже если признать отличие идеала от действительности и то обстоятельство, что идеи, становясь реальностью, попадают под действие чуждых им закономерностей и механизмов развития, то все равно невозможно отрицать факт исторического научения, свидетельствующий о важной роли самопознания.

Антропологический поворот в философии, произошедший в 20-х годах XX столетия, тем не менее был вызван не только негативной реакцией на онаучивание натурфилософской антропологии, но и прежде всего внутренними изменениями в самой философии, которые выражают стремление преодолеть сведение человека к абстрактной идее и осознать в качестве его антропологических констант не только разумность, но й другие свойства, которые к этому времени были установлены биологическими, социальными науками, историей, этнологией, языкознанием и самой философией прежде всего в лице феноменологии, философии жизни, философии ценностей, экзистенциальной философии и др. программ. Отсюда, например, М. Шелер писал, что если и есть сегодня задача, которая требует незамедлительного решения, то это создание философской антропологии — науки о сущности человека. Своим “Местом человека в Космосе” Шелер по праву стал основоположником философской антропологии, однако его большое сочинение на эту тему осталось незавершенным. Можно предполагать, что, несмотря на работу с обширным биологическим материалом, эта тема разрабатывалась бы им по-прежнему с позиций феноменологии, согласно которой акт идеации — усмотрения сущности является фундаментальным для человеческого существа.

Напротив, другой ведущий антрополог XX в. X. Плеснер задачу построения философской антропологии решал с другой позиции, а именно включением биологического материала он стремился дополнить гуманитарные науки о духе и в частности философию жизни и феноменологию натурфилософским базисом. Он писал: “Без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека.”9.

Не менее известный патриарх философской антропологии М. Ланд- манн в качестве программы решения избрал культурную антропологию, развиваемую им как философскую дисциплину о человеке, как культурном и социальном существе10.

Многообразные пути и формы реализации философской антропологии имеют некоторые общие цели, среди которых прежде всего следует отметить протест против позитивизма, узость методологических позиций которого четче всего обнаруживается в гуманитарных науках. Философская антропология претендует на фундаментальную роль критики и обоснования исходных предпосылок науки о человеке, она отмечает недопустимость объектного подхода и предлагает феноменологические, герменевтические, социально-культурные и иные методы исследования жизненного мира человека. Вместе с тем философская антропология мотивирована также осознанием недостаточности классического гносеологического подхода к человеку. Ее становление связано с обращением к многообразным актам духа и формам жизни, среди которых познание занимает отнюдь не привилегированное место. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, как субъекта жизни, а не только познания, философская антропология тем не менее сохраняет трансцендентальную ориентацию, которая проявляется в стремлении открыть устойчивые порождающие структуры разнообразных человеческих действий.

Несмотря на привлечение биологического, этнографического и археологического материала*, в целом философская антропология тяготеет к методам наук о духе. В соответствии с традицией, сложившейся в Германии, эти науки охватывают человека не только познающего, но и чувствующего, переживающего, действующего. Их предметом выступает мир человека, который на первый взгляд представляется сплетением и сумятицей страстей и интересов, однако при более глубоком изучении в нем открываются прочные структуры переживаний, некоторые типы и виды духовного опыта, мотивы, нормы и ценности, позволяющие понять те или иные человеческие действия. В экзистенциальной философии это выражается в установлении аналитики человеческого бытия, модусы которого — страх, свобода, ответственность, смертность и др. выступают не только как понятия, но и экзистенциальные характеристики. Точно также в герменевтике, наряду с научным знанием и его схемами, трансцендентальный статус получают этические и эстетические ценности, стереотипы обыденного сознания, исторические традиции, а также предпосылки и условия общения. Таким образом антропологический поворот связан с обращением к проблемам души, культуры, жизненного мира, он связан с попыткой углубления знаний о человеке, обобщения и осмысления прежде разрозненного знания, выявления и обоснования условий его возможности и развития.

Важное значение философской антропологии — разрушение прежнего образа человека. Когда-то он был слишком абстрактным и сводился к идее человека, затем под воздействием естественнонаучных и биологических данных он стал строиться уже не по небесной, а по земной метрике. Теперь возникла проблема самоопределения, свободная от редукции как к животному, так и к вечному человеку. Ситуация, в которой оказался человек XX в., лучше всего схвачена в словах М. Шелера о том, что человек сегодня не знает, что он есть, но он знает и о том, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно вопрошать: что есть человек по своей сути и назначению. Необходимо новое определение человека, и это определение, как подчеркивал М. Хайдеггер, равнозначно выбору судьбы бытия.

В связи с этим возникает весьма щекотливый для науки вопрос о том, как изучать существо, лишенное атрибутивно или субстанциально заданных, структурно или функционально фиксированных характеристик. Неудивительно, что отрицая одни свойства, приходится абсолютизировать другие и выбирать те или иные ориентиры: в классике это — право и разумность, стремление к совершенству и прогрессу; в противоположность этому неклассические философы онтологизируют труд (Маркс), страх (Кьеркегор), коммуникацию (Ясперс), свободу и ответственность (Сартр), язык (Хайдеггер), игру (Хейзинга), праздник (Больнов) и др. Все это выявляет щекотливость положения, в котором оказалась антропология, десубстанциализирующая человека: ее попытка определить, что есть человек, при удачном ее завершении оказалась бы концом философской антропологии. 3.

Критическая реакция на философскую антропологию оказалась незамедлительной, и прежде всего она последовала со стороны экзистенциальной философии, казалось бы, наиболее близкой антропологии. Хайдеггер, имея в виду персонализм Шелера, резко возражал против попыток реализации философии в сфере самосознания и считал, что единственно верной формой философии является онтология. Однако, хайдеггеровское бытие — это человеческое присутствие в мире, определяемое как — бытие-понимание. Он отрицает достижение бытия посредством спекуляции и считает, что не познание, а жизненный выбор, страх, ответственность и смертность позволяют соприкоснуться с бытием, пробиться к нему сквозь покрывало иллюзий, морали, стереотипов, болтовни, мнений и слухов.

Ясперс также критически относился к философской антропологии, так как видел в ней попытку фиксации человеческой сущности. Он полагал, что о человеке следует говорить в первом, а не в третьем лице. Когда Кьеркегор призывал: быть человеком, то он не имел в виду человеком вообще. Загадка Я не совпадает с загадкой общего. Индивидуальность, историчность, временность, открытость — вот основные характеристики человека, как уникальной творческой сущности. Экзистенциальная философия стремится создать принципиально отличный от прежнего дискурс о человеке, который пользуется средствами непрямой, косвенной речи. Как Хайдеггер стремится заменить объектный язык познания дискурсом человеческого присутствия, где речь идет не об открытии новых понятий, а об изменении судьбы, так и Ясперс говорит об экзистенциальном просвещении, в котором экзистенция не познает, а жизненно исполняет самою себя.

Марксизм является другой формой оппозиции относительно антропологии, что с самого начала выразилось в критике Фейербаха. Маркс возражал против натуралистического подхода и говорил о становлении человека. И хотя в дальнейшем философская антропология опиралась на идею исторической и культурной сущности человека, она не признавалась в догматическом марксизме. Между тем, Маркузе и позже Косик разработали интересные варианты марксистской антропологии и понимали историю как производство человека. Они полагали, что критика Гегеля приводила Маркса назад к Гердеру, т. е к культурнолисторической антропологии, что у Маркса идет речь об осуществлении сущностных сил человека, подавляемых рыночными отношениями и приводящих к отчуждению. Наиболее интересными для развития современной философской антропологии сегодня представляются попытки названных неомарксистских мыслителей преодолеть абстрактно-идеологический подход к эмансипации человека. Освободить человека — это значит не только освободить его сознание от ложных идеологических шор, но и способствовать изменению структуры его душевных и телесных качеств. 4.

Перспективы философской антропологии, значение которой сегодня ставится под сомнение, можно наметить относительно системы современных гуманитарных дисциплин и прежде всего этнологии и структурной антропологии, семиотики, культурологии, истории, политологии и др. Если теоретическая философия в качестве трансцендентальных структур, обусловливающих бытие человека, обращается к внешним структурам, то в гуманитарных и социально-исторических исследованиях возникает обратная задача — наполнения плотью и кровью человеческих переживаний, оценок, интенций абстрактных схем культуры. С учетом этого обстоятельства можно указать несколько актуальных направлений развития философской антропологии.

Прежде всего, следует отметить, что как философская дисциплина она не может сбрасываться со счетов, ибо антропологическая парадигма философствования наряду с другими — феноменологической, трансцендентальной, лингвистической, экзистенциальной — входит в методологию мировой философии. Кроме того, утверждение о смерти человека, как когда-то — о смерти Бога, оказалось слишком поспешным. Оно, вероятнее всего, означает кризис абстрактной идеи человека. Притязание же экзистенциальной философии на анализ человеческого бытия и критика ею антропологии как натуралистической дисциплины о “сущности человека” оказались подорванными тем, что она, сначала пластично соединившая достижения философии жизни, феноменологии, теории ценностей, герменевтики, впоследствии превратилась в вариант “фундаментальной онтологии”, в которой некоторые нерефлексивные модусы человеческого существования были возведены в ранг абсолютных оснований бытия. Все это свидетельствует о том, что философский анализ человека остается важнейшей темой нашего времени, которое к тому же испытывает весьма острую потребность в новом самоопределении человека.

Классика считала разумность фундаментальной антропологической константой, однако понимала при этом разум как главную контролирующую инстанцию, а рефлексию — как основной способ анализа не только идей и понятий, но и чувств, переживаний, оценок и т. п. Под влиянием научно-технического освоения мира разум постепенно был редуцирован к целе-рациональной, чисто инструментальной способности и тем самым оказался неспособным к критическому анализу стратегических установок научно-технической культуры. Столь же неутешительными оказались итоги развития рефлексивной способности. Рефлексия везде и всюду видит лишь само сознание, она открывает разумность природы (Кант) и истории (Гегель); благодаря актам рефлексии познающее Я открывает в Другом самого себя, смело переступает границы внутреннего и внешнего, своего и чужого. Интеллектуальный акт рефлексии таким образом оказывается воспроизведением процедуры присвоения, колонизации чужого и помимо этической ограниченности страдает познавательной недостаточностью, выражающейся в неспособности понимания сферы внешнего, не зависимого от сознания бытия.

В этой связи весьма актуальным представляется обращение к старой теории духа и души, в которых пионеры психоанализа видели ранние модели бессознательного. Обращение к этой традиции полезно в том отношении, что расширяет современные представления о работе сознания, которая не сводится к доказательству, проверке и расчету, а характеризуется переживанием духовных актов, таких как вера, надежда, любовь, нравственная солидарность, свобода и др. Они не являются чем-то субъективным, индивидуальным, интимным, а имеют интерсубъективное значение и, стало быть, могут изучаться не только психологией, но и философией. Любая гуманитарная, социальная, историческая дисциплина в конце концов упирается в некоторые нередуцируемые человеческие переживания, которые она должна воспринимать как данности: этика предполагает свободу, т. е. независимость от биологических и иных воздействий, религия — любовь к высшим ценностям, к Богу и другим людям, точно также юриспруденция, экономика, социология и др. предполагают способность различения своего и чужого, личного и общественного, справедливого и несправедливого. Теоретизация состоит в развертывании системы дедуктивно связанных утверждений, опирающихся на эти данности, принимаемые в качестве аксиом. В этой связи возникает необходимость их философского анализа и разработки соответствующей методологии. Для этого явно недостаточно традиционных методов рефлексии, ибо духовные акты и душевные аффекты имеют какой-то самостоятельный источник, не сводимый к разуму.

Важное значение Ницше, Шопенгауэра, Фрейда состояло в том, что, наряду с формообразующей, систематизирующей и классифицирующей деятельностью разума, они указали на роль аффектов, которые в отличие от разума, переносящего внутреннее во вне, интерпретирующего действительность на основе идей, обеспечивают обратное движение от действительности (того, что действует) к сознанию. Философский аспект психоанализа состоит в том, что он в чем-то подобен “коперниканскому перевороту”: разум не является хозяином нашего Я; вытесняемые и замещаемые желания так или иначе определяют его поведение. Методологическое открытие психоанализа, еще не до конца осознанное в современной философии, заключается в изучении аффектов и желаний как досимволической структуры, активно воздействующей на динамику сознания, определяющей систему означаемого в языке.

Как протест против абсолютизации рефлексии формировалась и экзистенциальная философия. Человек осваивает мир не одним только разумом. Более того, критика Хайдеггера весьма убедительно раскрыла то обстоятельство, что разум вовсе не является некой пассивной, воспринимающей способностью, а, напротив, он выступает формой власти и покорения всего внешнего. Можно предположить, что воля, эмоции, оценка, симпатия и т. п. душевные способности человека, которые обычно считались чем-то активно-завоеватель- ным, на самом деле выступают чем-то пассивным, воспринимающим волю и желания внешней по отношению к сознанию системы человеческого Я. Если сознание, рациональность энергично нарушают границу внешнего, расчерчивают и планируют его в соответствии со своими понятийными схемами, то душевные структуры более восприимчивы к движениям со стороны внешнего, чуждого сознанию бытия. При этом внешним и чуждым для сознания оказывается не только природное, но и человеческое бытие; не случайно еще Кант заметил, что наше Я тоже оказывается по отношению к рассудку чем-то вроде Вещи-в-себе. В связи с этим важной методологической проблемой философской антропологии является дополнение рефлексивных актов некоторыми “встречными” воздействиями на сознание со стороны экзистенции, бессознательного, социально-экономических структур.

Наиболее актуальным “органом” познания при этом оказывается человеческое тело, ибо оно работает на границе внешнего и внутреннего, оно воспринимает на себя воздействия не только природы, но и социальной среды. Именно властью над телом озабочены прикладные общественные науки — педагогика, психиатрия, демография и т. п. Тело не является некой природной данностью и не должно сводиться к организму. Как предмет философской антропологии оно представляется в качестве продукта культуры, претерпевающего в ходе истории самые разнообразные конфигурации. Тело выступает и осваивается культурой как своеобразный текст, содержащий на своей поверхности запись разнообразных социально-культурных воздействий, своеобразных зарубок, следы которых стремится прочесть историческая антропология. Человек получает тело при рождении и утрачивает его со смертью, а жизнь, протекающая в этом промежутке, это жизнь тела, которая с одной стороны выступает гарантом автономности нашего Я, а с другой — объектом контроля и принуждения. Телесная жизнь не сводится к познанию, а протекает как процесс последовательных превращений и изменений — эволюционируют не просто понятия, а формы жизни. Биологические стадии роста далеко не исчерпывают всех изменений телесности, которая во многом определяется практическим опытом и навыками проживания в той или иной социальной среде. Однако тело является предметом заботы и со стороны общества, которое формирует фигуры телесности в соответствии с потребностями власти, используя при этом соответствующую символику и психотехнику.

Господство и управление человеком эффективнее всего осуществляется через овладение его телом. На это обстоятельство приходится обращать самое серьезное внимание и сегодня. Проект Просвещения, в рамках которого опорой власти выступали Право и Идеология, давал серьезные основания для преувеличения чисто рациональных практик воспитания и образования человека. Между тем то, что называют правосознанием, рациональностью, духовностью и т. п. — все это такие структуры, которые реализуются на основе воспитания определенного типа телесности. Поэтому попытка осуществления европейского Просвещения на другой, например российской, почве предполагает не только усвоение знаний и идей, но и систему дисциплинарных пространств, в рамках которой происходит превращение одного типа тела (коллективного тела крестьянина) в другой (индивидуальное тело буржуа или фабричного рабочего).

Телесное и духовное взаимосвязаны настолько тесно, что, говоря о разуме, невольно подразумевают послушное его приказаниям тело, и наоборот, раскрывая систему ограничений, норм, запретов, регулирующих телесные проявления аффектов и желаний, невольно учитывают рациональность. В истории человечества, по-видимому, не было момента отдельного существования эмоционального и рационального, телесного и духовного, и можно наблюдать в истории культуры два взаимосвязанных процесса психологизации и телесного воплощения идей, а также — рационализации чувственности. В результате этого взаимодействия с человеком происходят такие изменения, которые не фиксируются ни историей рациональности, ни историей чувственности, так как каждая из этих историй проходит по своему “ведомству”. бтсюда бессилие чисто рациональных проектов переустройства жизни как индивида, так и общества и, наоборот, непонимание роли телесных практик в истории культуры. Новый тип телесности конституирует собственные трансцендентальные предпосылки, которые существуют не как понятия, а как “установки”, “точки зрения”, “горизонты”, “аффекты” и “желания”. Все это не некоенадысторическоеаприори, а “конкретно-всеобщее”, т. е. наделенное исторической метрикой социально-культурное пространство- время, в рамках которого воспринимается и переживается внешний и внутренний мир. Именно благодаря корреляции внешнего и внутреннего в раме этой “системы отсчета”, внешние дисциплинарные воздействия на тело приводят к самодисциплине и сдержанности в сфере аффектов и желаний, и наоборот. Абстрагируясь от телесности, философия описывает историю культуры в одном измерении и никак не влияет на эмансипацию чувственности, которая контролируется властью на основе таких дисциплин как педагогика и психиатрия.

Старая философия, формировавшаяся как мудрость и часть искусства жизни, обращала внимание на работу по преобразованию души и тела, и забота о них составляла важную часть цивилизационного процесса. Однако воспроизведение старинного искусства жизни сегодня было бы весьма экзотическим занятием. Народные целители, мудрецы, гуру, наставники и т. п. не отдают отчета в том, что практикуя, например, йогу менеджерам они отрывают ее от сложного культурного контекста и превращают в инструментальное знание, вписывающееся в рамки современного общества и никак не избавляющее ученика от власти стратегических установок научно-технической культуры. Они исходят из наивно-органического понимания тела и души, тогда как реально за фасадом естественности скрывается искусственно сформированное тело культуры.

В ходе истории складывались различные представления о теле, которые так или иначе определяли обработку — преобразование и дисциплину реальных тел. Техника работы с телом должна изучаться и контролироваться философией, что существенно повысит ее возможности в освобождении человека.