Каган М. С. О СТРУКТУРЕ СОВРЕМЕННОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Хотя философия является по природе своей познанием бытия в его целостности и в связи составляющих эту целостность частей — мира и человека, и она подчинилась неумолимому действию дифференцирующих сил; это выразилось, в частности, в том, что антропологическая проблематика оказалась в ней в XX веке содержанием самостоятельной теоретической дисциплины, так и именующей себя —"философской антропологией”. “Философской” —ибо, как показало развитие научной мысли, на руку антропологии претендует еще ряд методологических женихов, а от их связей рождаются такие дисциплины как “медицинская антропология”, “культурантропология”, “социальная антропология”, и при этом продолжает разрабатываться антропология в традиционном, узком значении этого термина —

наука, изучающая происхождение и развитие человеческой телесности и многообразия ее структурных модификаций (расовых и других).

Перед методологией научного знания не может поэтому не вставать вопрос о взаимоотношении изучающих человека наук. Вопрос этот не праздный и не формально-классификаторский — его решение должно помочь найти выход из того тупика, в который загнало научную мысль во всех ее областях, в том числе и в познании человека, аналитическое движение — господствующая на протяжении нескольких столетий методология, требующая расчленять познаваемые целостности на разрозненно исследуемые части, ибо тем самым аналитическое познание теряет понимание целого — ведь, как показала теория систем, целое не сводится к сумме его частей, оно больше, чем эта сумма, и потому знание целого не может сложиться из наложения друг на друга знаний о составляющих его элементах. Перед современной наукой встала задача — найти способы постижения целостностей как таковых — то есть сложных и сверхсложных, само- развивающихся и самоуправляемых, “саморефлектирующихся” (Н. Люман) систем.

Одной из них — и, по-видимому, самой сложной системой — является человек. М. Хайдеггер имел все основания заметить, что если в наши дни мы знаем о человеке неизмеримо больше, чем знали о нем в прошлом, то далось это дорогой ценой — утратой понимания того, что есть человек в целостной полноте его бытия. (Примечательно, что теми же словами Л. Баткин определил ситуацию в современной культурологии: мы знаем о Возрождении, сказал историк, бесконечно больше, чем знала наука во времена Буркхарда и Мишле, но единственное, что они знали, а мы не знаем, это что такое Возрождение... Совпадение суждений философа и культуролога, изучающих совершенно различные предметы, показывает, что мы имеем здесь дело с неким историко-методологическим парадоксом широкой сферы действия; далеко не случайно, что в середине нашего века начала осознаваться потребность разрешения этого противоречия, приведшая к формированию предвосхищенной еще тектологией А. Богданова теории систем и методологии системных исследований, а затем и синергетики).

Речь, следовательно, идет у нас не о таксономических ярлычках, необходимых для упорядочивания множества разнородных отраслей знания в ВАК’овской классификации наук, а о понимании их взаимосвязи и их взаимодействия с философией, что позволило бы двигаться далее по пути познания человека не интуитивно и хаотично, а методологически осознанно, отрефлектированно и потому с наименьшими теоретическими потерями.

il ,2ШЖЁ^1ШЛЬНОй

* * * s:;,; т^щфл:

Философское науковедение предлагает разные модели организации “мира наук”11, что вполне естественно — в основу структурного анализа этой гносеологической системы могут быть положены разные принципы ее декомпозиции: так, в нашей стране хорошо известен фундаментальный труд Б. М. Кедрова, посвященный классификации наук12, в котором в основу их расчленения положены различия предмета познания, что рождает дихотомию “наук о природе” или “естественных” и “наук о человеке, т.е. обществе и мышлении” или “гуманитарных”, которые охватывают “социальные и философские” науки13 (различение, в сущности повторяющее неокантианско-диль- теевскую концепцию); Ю. Хабермас предложил трехчленную классификацию, основанную на различиях не предмета, а метода познания и соответственно различающая “эмпирико-аналитические” науки, “историко-герменевтические” и “систематические науки о поведении человека”14; Г. Стаховяк выдвинул электическую концепцию, разделив науки на четыре группы — “формально-операциональные”, “естественные”, “антропологические” и “культурологиче- ские”15.

Настоящая статья ставит более узкую и конкретную задачу — выявление структуры антропологического знания, но для этого нужно предварительно найти место научного изучения человека в общем континууме познавательной деятельности; место это непосредственно определяется тем, как понимаем мы сущность человека, его место в системе бытия.

Хорошо известно, как разноречиво толковалась сущность человека в истории культуры — от аристотелева Zoon politikon к средневековым Homo Dei и Homo faber, затем к просветительским Homo sapiens и Toolmaker animal, наконец к современным Homo ludens и Homo loquens, Homo sociologicus и Homo aesteticus, к идеальным конструктам “сверхчеловека” и “богочеловека”... В советской философии, на основе вульгаризированной трактовки идей К.Маркса, сло-

жилось представление о человеке как “совокупности всех общественных отношений”, отождествлявшее “человека” и “общество” (в некоторых сочинениях после слова “человек” ставилось в скобках “общество”, а тех, кто говорил о “биосоциальной природе человека” обвиняли в “дуализме”, несовместимом с “материалистическим монизмом”, взгляды же молодого К.Маркса, вслед за Аристотелем называвшего человека “общественным животным”, расценивали как “непреодоленное фейербахианство”...) Социологическая редукция сущности человека была реакцией на ее позитивистскую, биологиза- торскую редукцию, и оказывалась еще менее научно-продуктивной, особенно перед лицом активно развивавшихся биофизиологических и генетических исследований человека.

Думаю, прежде всего потому, что социологический редукционизм распространялся и на культуру, а понять, что есть человек, не выявляя ее специфической роли в его становлении, в его индивидуальном бытии и родовом развитии, невозможно. Между тем, исходное положение господствовавшей у нас квазимарксистской философии состояло в том, что существуют только две формы бытия — природа и общество, а значит все, что не есть природа — то есть и человек, и культура — это не качественно самостоятельные реалии, а всего лишь частные формы, аспекты, феноменальные проявления общественного бытия. Понятно, что с этой точки зрения неправомерным оказывалось существование и философской антропологии, и философской культурологии — законной признавалась одна только философская социология, отождествлявшаяся с “историческим материализмом”...

В чем же состоит значение культуры для понимания сущности человека и какое значение ответ на этот вопрос имеет для выявления структуры антропологического знания?

? * *

Совершенно очевидно, что человек действительно есть Хооп ро1Шкоп, “общественное животное”, по формуле К. Маркса (что* 2

Заказ 1086 касается марксовой дефиниции “ансамбль общественных отношений”, то она характеризовала лишь “сущность” человека, а не его целостное бытие, охватывающее, как хорошо известно философам, единство сущности и существования, реальное же существование человека является прежде всего феноменом биологическим, природным) . Не менее очевидно, что биологическая и социальная стороны человеческого бытия являются именно сторонами, неразрывно друг с другом связанными, образующими истинно диалектическое противоречивое единство.

Известно, что термин “культура” принадлежит к числу многозначных понятий, что порождает бесплодные споры, когда диспутанты вкладывают в него разные смыслы. Потому необходимо подчеркнуть, что автор понимает под “культурой” (это было им обосновано в целом ряде работ) всю полноту биологически не детерминированных качеств человека, способов его деятельности и их предметного воплощения. Такое понимание “культуры”, философское по своему масштабу, включает его в онтологическую систему “природа — общество — культура — человек”, и в этой системе человек оказывается центральным и интегративным ее “звеном”, поскольку он вбирает в себя, органически связывает эти три “мира” — мир природы, мир общества и мир культуры. Человек понимается, таким образом, не как чисто природное существо и не как чисто социальное, и не как биосоциальный “кентавр”, а как существо трехстороннее — био-социо-культурное.

Понятие “культура” представляется в данном случае, безусловно, предпочтительным по сравнению с часто используемыми в философской антропологии понятиями “душа”, “дух”, “психология” или “свобода”, “творчество”, “трансцендентность” для обозначения тех качеств человека, которые выходят за пределы биологической и социальной сторон его бытия. Оно точнее определяет эту его третью грань, во-первых, потому, что оно шире всех их и включает их как свои моменты — ведь все они, не будучи врожденными ни индивиду, ни человеческому роду, формируются силами культуры, являются частными культурными образованиями; во-вторых, преимущество понятия “культура” в определении сущности человека состоит в том, что оно охватывает не только его, человека, внутренние — психологические, духовные — качества, но и их проявления в способах его деятельности и их воплощение в плодах этой деятельности.

Каждый может судить об этом по своему собственному жизненному опыту: ребенок появляется ведь на свет не человеком в точном смысле слова, а лишь “кандидатом в человека”, по меткому определению одного французского психолога; человеком он становится в процессе его превращения в Ното ГаЬег’а, в Ното к^иеш’а и в Ното ШёепБ’а, то есть научаясь нечто практически делать, начиная играть в человеческие игры и овладевая речью; но и то, и другое, и третье суть формы культуры — осмысленной и целенаправленной, генетически не программируемой и не кодируемой свободной деятельности.

Так культура реализует свою главную функцию — компенсировать утраченную человеком способность генетически транслировать поведенческие программы новым, неизвестным природе способом наследования — передачей накапливаемого человечеством опыта из поколения в поколение и от популяции каждому индивиду; ребенок начинает приобщаться к культуре усилиями родителей и учителей с первых дней его жизни, когда ему улыбается мать, разговаривает с ним и поет ему колыбельную песню, когда его учат ходить на двух ногах, есть ложкой и вилкой, говорить на том или ином языке, оперировать карандашом, иглой, ножом, серпом, играть на трубе и на рояле, ездить на лошади и на велосипеде, читать, писать и считать... И именно впитывая в себя культуру, входящий в жизнь человек обретает все свое духовное содержание — те или иные нравственные представления, те или иные религиозные взгляды (или атеистические) , те или иные эстетические вкусы, те или иные политические убеждения.

В обоих масштабах — родовом и индивидуальном — культура становится способом очеловечивания человека; она решает при этом другие задачи, нежели те, которые решает его социализация: если последняя императивно включает каждого индивида в структуру социума, делая его носителем определенных общественных отношений, исполнителем того или иного ансамбля социальных ролей — таково условие существования общества как некоей организованной тем или иным образом системы, — то “культурация” индивида (использую это понятие, несмотря на его непривычность, в силу его однородности с понятием “социализация”) формирует человеческую индивидуальность, ибо наследование культуры, многостороннего опыта предков, предполагает свободный — разумеется, в той или иной степени на разных этапах истории человечества — выбор тех ценностей, которые данный индивид усваивает. Поначалу этот выбор осуществляет семья, затем школа и другие институты микросреды индивида, но по мере его взросления он начинает самостоятельно выбирать все более и более широкий круг культурных предметов, которые он стремится распредметить, вобрав в себя их духовное содержание; большую роль играет здесь и случай, сталкивающий индивида с одними творениями культуры и уводящий его от других. Но принципиально важно здесь то, что после выхода человечества из первобытного состояния, а затем и из эпохи господства традиционной культуры, накапливавшиеся ею богатства и расширение спектра степеней свободы индивида делали невозможным освоение всего того, что накопила культура, и тот или иной выбор оказывался необходимым, неизбежным, имманентным процессу культурации. Так оказывалось, что если индивидом человека делает природа, а личностью — общество (социологи и говорят, что личность — это “соци-

*

альное лицо” индивида, определяемое исполняемой им системой социальных ролей), то неповторимой, уникальной индивидуальностью его делает культура.

В этом свете становится понятным, почему между этими двумя процессами возникают сложные, часто остро противоречивые отношения — в одном обществе существуют разные культуры и субкультуры, и в одной семье, в одном профессиональном коллективе, в одном сословии и классе мы встречаемся с широким разбросом индивидуальных культур; с другой же стороны, историческая смена социальных систем не влечет за собой — как думали примитивно мыслившие псевдомарксисты из рядов русских пролеткультовцев и китайских хунвэйбинов — уничтожение старой культуры и конструирование НОВОЙ. й

т

* * *

Если человек является, как явствует из сказанного, трехсторонней системой — био-социо-культурной, то его изучение предполагает:

а) познание целостности человеческого бытия в единстве его сущности и существования, в изоморфизме его филогенеза и онтогенеза, в диалектике общего (общечеловеческого), особенного (группового в половозрастной, этнической, социальной, культурной плоскостях дифференциации) и единичного (личностного, уникального); таково назначение философской антропологии; ее проблемное поле — целостное бытие человека, его место в мире, его отношение к природе, обществу, культуре, к другому и к самому себе, смысл его существования на земле;

б) познание каждой из трех сторон человеческого бытия — биологической, социальной, культурной — в ее относительной самостоятельности; речь идет, следовательно, во-первых, об изучении того, как проявляются в жизни человека на всех ее уровнях (родовом, групповом и индивидуальном) и во всех аспектах (структурном, функциональном и эволюционном) законы природы — таково проблемное поле биологической (в частности, медицинской) антропологии; речь идет, во-вторых, об изучении взаимоотношений человека и общества — таково содержание социальной антропологии, проблемное поле которой определяется тем, что общество дает человеку и что он дает обществу, как общество создает условия совместного существования и коллективной деятельности людей и как они создают и пересоздают свое общественное бытие; речь идет, в-третьих, об изучении взаимодействия человека и культуры — таково содержание культурантропологии; ее проблематика — принципы сотворения человеком “второй природы” как “мира человека”, “ноосферы”, искусственной среды его обитания, и пути сотворения человека культурой.

Разумеется, все три антропологические дисциплины и лежащая в их основе философская антропология в определенных пунктах пересекаются, накладываются друг на друга, но и в тех своих разделах, в которых выявляется теоретическое своеобразие каждой, они обмениваются информацией, соучаствуют в комплексных, междисципли-

/

нарных решениях смежных проблем, и не было бы ничего глупее педантичного ограничения каждой имманентным для нее содержанием; все же самые тесные взаимодействия между этими дисциплинами не должны стереть в наших глазах самостоятельность каждой, которая проявляется в том, как ее специфическое проблемно-теоре- тическое содержание обусловливает выработку особого ее методологического инструментария;

в) третий уровень научного человекознания определяется необходимостью вычленения различных конкретных сторон, свойств, процессов человеческой жизни и деятельности ради их углубленного познания, ибо оно требует специфических методов; таковы конкретные медицинские науки, психология, педагогика, этика и т. д. —нет нужды перечислять все эти отрасли знания, тем более, что развитие научной мысли непрерывно расширяет — и будет расширять в дальнейшем — круг частных отраслей человековедческого знания;

г) есть, наконец, еще одна антропологическая по сути своей наука, которая занимает в этой сфере знания особое место — назову ее “антропологией искусства”; правда, как относительно самостоятельная дисциплина она делает лишь первые шаги, оставаясь в большинстве случаев растворенной в искусствознании, в первую очередь в литературоведении и театроведении (но учтем, что и педагогика, и психология, и этика не сразу стали самостоятельными науками). О начавшемся самоопределении антропологии искусства свидетельствуют исследования В. Днепрова “Литература и нравственный опыт человека” (Л., 1970), “Идеи. Страсти. Поступки: Из художественного опыта Достоевского” (Л., 1978) и “Искусство человековедения: Из художественного опыта Льва Толстого” (Л., 1985); в этих книгах творчество писателей рассматривается не в специфически-литерату- роведческой плоскости, а под углом зрения теоретико-антропологическим, т. е. как способ образного познания человека, его психологии, поведения, процесса становления и развития характера, миросозерцания, деятельности. В литературоведческих исследованиях и в трудах, посвященных творчеству больших актеров и режиссеров, такой аспект всегда присутствует, более или менее глубокий и развернутый, но второстепенный по сравнению с основным направлением изучения художественных произведений, тогда как в названных книгах В. Днепрова “художественное человековедение” стало целью и смыслом познания, определило его проблемное содержание и доказало научную ценность такого подхода к изучению “художественной реальности” как модели реального человеческого бытия. Теоретически это вполне объяснимо — ведь искусство является уникальным способом образного воспроизведения человека в целостности его бытия и поведения, его внутреннего мира и практической деятельности, ее сознательных мотивов и бессознательных импульсов. Искусство отличается от науки не только образной формой познания (так говорили иногда В. Белинский и Н. Чернышевский, а их суждения бездумно повторяли представители гносеологически ориентированной советской эстетики), но прежде всего тем, что воссоздает жизнь, конструируя “искусственных человеков”, которые сущностноподобны реальным людям и поставлены в определенные жизненные ситуации, в которых они должны так или иначе действовать. Это значит, что искусство выполняет по отношению к наукам, изучающим человека, ту функцию, которую они сами выполнить не способны и которую в познании природы выполняет эксперимент — оно и ставит своеобразные “эксперименты” над человеком, вскрывая закономерности его поведения в конкретных “предлагаемых обстоятельствах” (К. Станиславский), придуманных писателем, живописцем, драматургом, режиссером. Ставя подобный эксперимент, автор не знает заранее его результата — так А. Пушкин изумился, когда Татьяна Ларина решила выйти замуж, так оказалось неожиданным для Л. Толстого самоубийство Анны Карениной. Разные режиссерские трактовки одной и той же пьесы подтверждают правильность и продуктивность такой трактовки художественного творчества — ведь каждая интерпретация драматургического материала есть не что иное как изменение условий эксперимента, производимого над поведением героев пьесы, и значит — новый, более или менее плодотворный, шаг в художественном познании человека.

Сказанное позволяет заключить, что в сфере человекознания искусство столь же необходимо и незаменимо, как наука и философия — без проверки в “художественных экспериментах” обобщенно формулируемые науками выводы не могут считаться достаточно достоверными и надежными. Неудивительно, что во всех гуманитарных науках мы постоянно встречаем примеры из области искусства, которыми исследователи иллюстрируют свои теоретические положения и тем самым их проверяют, одновременно позволяя сделать это и читателю. Специальное же изучение под этим углом зрения богатейшего опыта, накопленного искусством за всю его многотысячелетнюю историю, может и должно конституировать антропологию искусства как самостоятельную теоретическую отрасль научного человекознания, непосредственно связывающую его с “практически-ду- ховным” (Маркс) художественным человекознанием.

Мне остается резюмировать произведенный анализ в наглядной схеме, которая, при свойственной всякой графической схеме услов ности, дает все же ясное представление об основных закономерностях строения научно-теоретического человекознания:

?г ''„4