<<
>>

Георгиев Ю. Ф. ПРОБЛЕМА БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Под бессознательным обычно подразумевают явление, которое, участвуя в организации целесообразного поведения, само не становится непосредственным сознанием субъекта этого поведения. Функционируя, оно остается вне внутреннего поля зрения (интроспекции) индивида.
При этом данная “функция психики не-психична”, ибо участвует в построении практически всех сторон жизни людей.

Человеческое бытие является действительным бытием, если оно осознаваемо. Бессознательное существование субъективной реальности как бы не дотягивает до статуса подлинного бытия, оно как бы не-до-бытийно, оно есть отсутствие (“вакуум”) полноты бытия. Поэтому часто речь идет о бессознательном как, например, о состоянии “готовности к”, “установки на” и т. п., т. е. как о чем-то таком, что получит завершение уже вне себя, чему предписано трансцендиро- вать за свои пределы, одновременно воспроизводя, сохраняя их.

Не-до-бытийность бессознательного не исключает его сверх-бы- тийности. Это проясняется, например, когда речь ведется о глубинном потенциале человека или о его “самости” (“я”). Смотрите, какие муки по преодолению немоты в выражении перехода от представлений качественной определенности актуального существования человека к понятию его “самости” как таковой, испытывает С. Н. Булгаков. Он пишет, “В конце концов приходится я определять антиномически по типу “отрицательного богословия”: с одной стороны, я есть полное и окончательное Не по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть, и однако оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, я есть всё, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности”54.

Если С. Н. Булгаков обращает внимание на бессознательные глубины родового человека вообще, самости как таковой и абсолютно “чистой”, то можно продолжить рассмотрение этой самости, слегка конкретизировав ее.

Представим, например, самость поэта, не написавшего ни одной строчки, композитора, не сочинившего ни одной музыкальной формы, и т. п., иначе говоря, попытаемся представить глубинную самость так называемой “конгениальной личности”, т. е. такой, переизбыток гениальности которой остался нереализованным, необъективированным. Пред нами предстанет “чистый текст”, чистый не по причине недостатка (отсутствия) записанного в нем содержания, а по причине его избытка; в рамках такого типа избытка содержание существует в особенной (вакуумной) форме-бесформенности, бесструктурности, существует в особом измерении. “Чистый текст” здесь есть, говоря словами Ролана Барта, ничем не ограниченная смысловая полнота, которая не откристаллизовалась, не “сгустилась” ни в какое конкретное произведение. Такой текст есть бесконечная игра самой культуры, “вечное настоящее”, “романическое без романа, поэзия без стихотворения, эссеистика без эссе, письмо без стиля, производство без продукта, структурирование без структуры”55. Этот уровень бессознательных глубин самости можно определить и как хаос, чреватый порядком, формой, структурой личности. Акт рождения мучителен, требуется преодолевать сопротивление вакуумного хаоса, последний амбивалентен, самопротиворечив, “повязан” материальной телесностью. Недаром “второе рождение” человека возможно лишь один раз, писатель пишет, по существу, лишь одну книгу (хотя бы и многотомную), на одну философскую голову “приходится” обычно одна философская парадигма и т. п.

Человек не может приказывать своим бессознательным глубинам, но он способен косвенным образом воздействовать на них, косренно стимулировать их деятельность в нужном направлении56. Л. Витгенштейн сетует: “Я здесь склонен сражаться с ветряными мельницами, поскольку еще не могу сказать то, что в сущности хочу сказать”57. Известный миру философ публично страдает от нехватки осознанности, смысла, бытия; это “вакуум от недостатка”. И все же вакуум (“не могу сказать то, что в сущности хочу сказать”), переживаемый Л.

Витгенштейном, есть одновременно “вакуум от избытка”, ибо исследователю подсознательнЪ уже как бы известно искомое смысловое содержание, он ждет его явления, он его узнает при появлении, его озарит (инсайт) и т. п. А пока мыслитель обречен на пред-пони- мание и пред-знание, он уже вошел в нужный ему герменевтический круг пред-заданной ситуацией модальности...

Сознательное и бессознательное в человеке находятся друг с другом в неслиянно-нераздельном отношении. Можно предположить, что роль границы выполняет “чистая” спонтанность. “Чистая” спонтанность — особая инстанция в жизни человека и человечества. Она участвует в “распределении” таких ценностей, как свобода и субъект- ность, как добро или зло, святость или обман, красота и вера, мышление и воображение и т. д. и т. п., то есть везде, где встречаются осознанные и бессознательные интенции человека. Таким образом, “чистота” и “нейтральность” спонтанности (как глубинной составляющей жизни) относительны. Нейтральность спонтанности как таковой (“чистой”) предопределена лишь тем, что она вошла в человеческую жизнь как бы “со стороны”, из бесконечной движущейся вселенной и со-участвует в конституировании человеческого бытия. Спонтанность и проявляет свою природу, так же как и все остальное в социальной жизни, ценностно-семантическим образом, следовательно, она действует как соизмерение, исчисление смыслов и потому сама должна поддаваться исчислению, если не математическому, то посредством философского и иного мышления, ибо “мыслить — следовательно исчислять”.

Если иметь в виду математическое исчисление, то такой подход в исследовании бессознательного (вакуума), его трансцендентальной составляющей практикуется в рамках дисциплины “рефлексивной психологии”. Если, например, согласно Сартру, первичным и исходным сознанием является нерефлективное и спонтанное сознание, которое автономно, т. е. не нуждается в рефлексии, чтобы существовать , то, согласно В. А. Лефевру (лидеру в названной дисциплине), человеку, судя по всему, от рождения даны фундаментальные рефлексивные структуры, действующие как бы автоматически, спонтанно, без усилий сознания, на некоторой ценностно-семантической основе, которая запредельна культуре и вместе имманентна ей, ее этической системе, например. “Но важно подчеркнуть, — замечает В. А. Лефевр, — что, может быть, несколько неожиданно, — этические системы, о которых я говорю, — это уровень “вакуума”, это глубже, чем то, что можно усвоить из культуры”58. Характеризуя специфику “рефлексивной психологии”, он разъясняет: “Я придумал такой образ. То, чем я занимаюсь, — некоторый аналог теории вакуума в физике. Вакуум, как известно, сложная вещь, он имеет сложную структуру, я лично его и изучаю, а для советских психологов это то, что является пустотой... С моей точки зрения, на уровне “вакуума” все главное и происходит, но не принимается во внимание” . Думается, что речь должна идти уже не об аналогии, а о понятии бессознательного вакуума как общенаучной категории (быть может, культурологической универсалии).

Традиционно рефлексия понималась как сознательное отслеживание и анализ собственной мысли (по типу, например, “я думаю, что я думаю и т. д.”). Поэтому неожиданной оказалась математически смоделированная идея В. А. Лефевра о существовании “рефлексивного компьютера”, спонтанно осуществляющего рефлексию переживаний и оценок до второго уровня. Оценка субъектом себя и ощущение этой оценки как негативной или позитивной осуществляется бессознательно, что специфическим образом проявляется в ситуации выбора между “хорошим” и “плохим”, нравственным и безнравственным, позитивным образцом и образцом-запретом и т. п. Бессознательные стимулы выбора, т. е. потенциальные (“вакуумные”) решения, которые “автоматически” оценивает рефлексия, оказываются неравноправными в аксиологическом плане: одно дело оценить что-либо как хорошее, другое — как плохое. Онтологический статус у позитивного выше, чем у негативного, что выявляется “в конечном счете” и как “константа бинарного выбора”, исчисляемая как “золотое сечение”.

Последнее означает, что сущностью симметрии позитивного и негативного будет нарушение симметрии в пользу позитивного. Эта константа бинарного выбора имманентна культуре, она спонтаннобессознательно через человека предзадана ей устройством материальной вселенной, мира вообще, в котором (и это исчислялось неоднократно в истории философии мыслью Платона, Аристотеля, Гегеля и др.) есть некоторое, или “некое”, “расположение” к положительному; бытие обусловлено “благом” (Платон), в онтологическом смысле этого слова. По сути дела здесь обнаруживается связь с антропным принципом.

Объектом философской антроцологии не может быть просто человек, необходимо исследовать сложную недуальную систему “человек и мир человека”. Это меняет традиционный подход к проблеме бессознательного.

Она оказывается, например, тесно связанной с антропным принципом. Один из авторов наиболее распространенной сейчас модели развития Вселенной А. Д. Линде формулирует его так: “Согласно этому принципу, мы наблюдаем наш мир таким, каков он есть, поскольку только в таком мире и может существовать наблюдатель, похожий на нас... Иначе говоря, речь идет об условной вероятности того, что мир имеет наблюдаемые нами свойства при том очевидном и, на первый взгляд тривиальном условии, что наблюдатели нашего типа, интересующиеся структурой мира, существуют”59. Наблюдаемые нами свойства внешнего мира действительно во многом зависят от наблюдателя (от человека), и зависимость такого рода реализуется в основе своей бессознательным путем. “Следы” бессознательной активности присутствуют не только в глубинах “самости” человека, но и на поверхности окружающего человека ландшафта.

Известный американский психолог Грегори приводит в одной из своих работ60 пассаж, связанный с вычленением из картины мира самого объекта восприятия. До появления человека на Земле, пишет он, извергали вулканы, изливалась магма, летели камни, но грохота не было. Но если быть строгим, замечает по этому поводу В. Ф. Петренко, то не было не только звука как формы психической презентации объективного процесса колебаний воздушной среды, не было “вулканов” и “камней” как форм категоризации человеческого восприятия, особенности которого проявляются в том, что в качестве фигуры из фона выделяются твердые объекты (камни), жидкие (магма) , а не движение, например, газов, в том, что человеческим глазом воспринимаются световые волны в диапазоне 400—800 нм и не воспринимаются инфракрасные или ультрафиолетовые, электромагнитные волны и рентгеновское излучение. Понятия “вулкан”, “камни” суть некоторые формы обобщения, под которые подводятся и через призму которых воспринимаются конкретные единичные объекты. Воспринимать ли комок грязи как камень... и т. п.... — в конечном итоге определяется теми перцептивными, концептуальными эталонами, которые опосредуют восприятие и категоризацию этой реальности61.

Если Гуссерль пытается в порядке мысленного эксперимента заключать внешний мир человека в “скобки”, чтобы углубиться в “чистое сознание”, то необходима и обратная акция, попытка представить внешний мир без человека, без его сознания. Оказывается, что во втором случае внешний мир теряет свою определенность (“внеш- несть” и “внешность”), его невозможно феноменологически описать без соотнесения с Наблюдателем, без какого-либо “соизмерителя”.

Возможно, кантовская “вещь в себе” и есть “мир-без-наблюдателя”? Ну а вещью-для-нас мир становится не только практически, но духовно, т. е. внешний мир включает в себя и компонент бессознательного, неосознаваемой субъективности, иначе он не был бы внешним, наглядным, самоочевидным, интеллигибельным, “окликающим” человека, или молчащим. Как говорил Паскаль, “вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня”. Оно уже в лучах Солнца радует, обнадеживает человека. Так вновь и вновь возникает проблема природы эстетических качеств действительности, и следовательно, роли бессознательного в их происхождении62.

Исключительна функция бессознательного в конституировании внешнего мира человека, благодаря его присутствию картина мира становится амодальной, из ландшафта (фона, точнее) убирается все лишнее, вещи оказываются нам ближе, чем перцептивные средства (“строительные леса”) органов чувств. “Чувственные модальности образуют обязательную фактуру образа мира. Но фактура образа неравнозначна самому образу! Когда я смотрю на изображенный предмет — не вижу мазков... В образ, картину мира входит не изображение, а изображенное...”63.

Согласно наиболее распространенной теории знания, сетует Н. О. Лос- ский, в мое сознание вступает в момент восприятия не сама живая ласточка, а только ее субъективный психический образ, более или менее похожая копия. Согласно же теории (интуитивизма) самого Н. О. Лосского, при восприятии в сознании находится сама живая ласточка в подлиннике: ласточка стала имманентною сознанию, но осталась трансцендентною самому индивидуальному субъекту сознания64.

“Вещи к нам куда ближе любых ощущений. Мы можем слышать, как в доме хлопают дверьми, но мы никогда не слышим акустических ощущений или хотя бы просто шумов. Чтобы услышать чистый шум, нам уже приходится отворачиваться в слухе от вещей, отвлекать от них слух, слушать абстрактно”65.

В мире, где нет человека, нет и объективного (или внешнего) мира, независимого от сознания. Вся Сложность в том, что независимость от сознания обязательно включает (в ином смысле, конечно) невидимую этому сознанию зависимость от него внешнего мира. Как говорят между собой психологи, объективная амодальная схема мира, лежащая в основе всех типов и видов восприятия, предполагает также включенную в нас схему тела субъекта .

Бессознательным (т. е. не мешающим сознанию) образом свершается чудо — человек входит в горизонт открытого ему пространства и бытия. Интенциональность ощущений трансцендирует (“эффект туннеля”?) не только с кончиков пальцев оперирующего хирурга на кончик скальпеля, но подобное трансцендирование происходит и при восприятии бесконечных пространств “до горизонта”. Человек как бы расширяется: “повсюду жизнь и я” (Заболоцкий).

Тем более последнее верно, когда речь идет о мире, сотворенном непосредственно руками человека, т. е. о тварном мире. Здесь возникает проблема панперсонализма (и паненперсонализма) по аналогии с издревле существующей проблемой пантеизма (и панентеизма). Как бы ни решалась проблема панперсонализма (“все есть личность в расширенном смысле”), здесь возникает вопрос перевода всей системы “человек — мир человека” в статус субъективной реальности, что предполагает, в частности, анализ человека, поступков, вещей, символов и всего остального, входящего в названную систему, в системе координат сознательного — бессознательного.

Например, ключевая проблема системы состоит в том, как решить вопрос избытка осознанного бытия, все, что когда-либо подвергалось сознательной рефлексии, должно селективно изыматься из памяти индивидов вообще, или переводиться из краткосрочной в долгосрочную. Иначе жизнь превратится в вечное кладбище, в “мыльную оперу” с бесконечным числом серий. Для наук это будет необходимый процесс свертывания “живых” смыслов “жизненного мира” в “техне”, в формализмы, методы и т. п. Попытка Гуссерля обернуть данный процесс в обратную сторону крайне полезна как эпизод, казус, игра и т. п., но утопична по большому счету.

В панперсональной системе складывается своя собственная относительность направлений сознательно-бессознательных действий и процессов. Это уже зафиксировано по существу в известном (для экзистенциалистов, например) сюжете о том, что писатель сознательно выстраивает роман, а последний, в свою очередь, “выстраивает” из индивидуума (причем, неявно для него самого) прозаика соответствующего класса или ранга.

В свое время один из основоположников философской антропологии X.Плеснер создал интересную и остроумную концепцию существования человека в мире, используя при этом, условно говоря, “топологический” подход. Индивидуум, по его мнению, эксцентрирует в поисках “опоры”, но существует вместе с тем без оной. X. Плеснер отмечает у человека “эксцентричность его жизненной формы, его стояние в нигде, его утопическое местоположение”66. Благодаря эксцентричности человек включен одновременно во внешний мир, внутренний мир, совместный мир. Для него свойственна “эксцентрическая позициональность стояния-за... Его ситуация есть имманентность сознания. Все, что он узнает, он узнает как содержание сознания, а потому — как нечто не в сознании, но вне сознания сущее. Поскольку человек организован эксцентрически и тем самым зашел за себя, он живет в отличенности от всего, что он есть и что есть вокруг него”67. Подход X. Плеснера, несомненно, эвристичен. По крайней мере он определенным образом объясняет способность человека исследовать неявное, бессознательное в человеке. С этих позиций совместимы тезис Декарта “я мыслю, следовательно, существую” и антитезис Лакана “Я мыслю там, где Я не есть, и Я есть там, где Я не мыслю”.

В континууме “человек — мир человека” эксцентричны все его компоненты. Поскольку данная связка человека и его мира обозначена здесь как континуум, то каждый из дискретных компонентов ее важно определять как монаду, т. е. как субконтинуум, как место встречи атрибутов целого, где все пульсирует (сужается-расширяет- ся), страдает от избытка-недостатка смыслоэнергии, в основании всего лежит вакуум и т. п.68. Естественно, что каждая монада живет в координатах сознательно-бессознательного взаимодействия. Это можно сказать и о личности, ее поступке, вещи и т. д. Между составляющими обычно возникает конфликтная ситуация, своего рода “борьба” за лидерство. Если “побеждает” социальная вещь, то все в названной триаде “есть вещь или подобное ей”. Например, в личности начинает доминировать “психический автоматизм” (Жанэ). На место “лидера” может попасть поступок, который поведет за собой личность. Все это свершается тогда бессознательно. “Поступок, — пишет М. М. Бахтин, — не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем... изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт...”69.

Как видим, вещь, поступок каким-то образом “знают” о возможном спектре своего осуществления и о своем призвании-предназначении. О том же как бы “знает” бессознательный (вакуумный) двойник человека. Весь вопрос в том, дойдет ли “знание” до водящего и сознающего ясно индивидуума, позволит ли он себе принять его, преодолеет ли свою инертность, не упустит ли момент-шанс. А если и дойдет до сознания ясного информация, то потребуется энергия. Перевод потенциальной энергии в актуальную может произойти лишь в сфере бессознательного. Так возникает актуальнейшая из задач — найти способ в правильном направлении простимулировать бессознательные глубины российского человека.

<< | >>
Источник: Шаронов В.В.. Очерки социальной антропологии. С.-Петербург ТОО ТК "Петрополис", 1995г.— С. 154. 1995

Еще по теме Георгиев Ю. Ф. ПРОБЛЕМА БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ:

  1. Комментарии
  2. КОММЕНТАРИИ
  3. Георгиев Ю. Ф. ПРОБЛЕМА БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ