<<
>>

Гавришин В. К. ЧЕЛОВЕК И СОБСТВЕННОСТЬ (социально-антропологический аспект)

Проблема собственности не избалована вниманием философии. Как вид общественных отношений, атрибут социокультурного мира, собственность обычно является предметом экономических, социологических, юридических и т.
п. дисциплин, призванных раскрыть ее структуру, формы, роль в обществе, факторы и внутреннюю логику изменений. Это, кстати, полезнее и плодотворнее, нежели построение “метафизики собственности” — выявление ее абсолютных и имманентных сторон, которое на практике свелось бы к схоластическому анализу объектов собственности, классификации ее субъектов

и, наконец, завершилось бы установлением или постулированием ее Сущности.

Действительный интерес для философии собственность приобретает в преддверии и в ходе очередного “великого передела”, когда социальные коллизии угрожают целостности общественного организма, динамика форм владения, пользования и распоряжения превращается в личную трагедию миллионов людей, утрачивающих смысл жизни. Тогда-то и возникает классический философский вопрос “Во имя чего?”, неизбежно приобретающий идеологическую и публицистическую окраску. Не счесть копий, сломанных апологетами частной и общественной собственности в попытках обосновать преимущества той или другой формы в решении экономических и экологических проблем, в достижении свободы и преодолении отчуждения, в формировании высокой духовности и движении к счастью. Конъюнктурность и ангажированность терпимы и даже привлекательны в публицистике, у философии же иные задачи. Регулярное воспроизведение в истории культуры контраверзы частной и общей или общественной собственности, дилеммы “иметь или быть?” служат для философии свидетельством каких-то глубинных противоречий человеческого бытия, концентрацией которых является собственность.

Формирующаяся в настоящее время парадигма социальной антропологии ориентирует исследователя на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений.

Онтология собственности представляется в ее рамках стороной онтологии человека, а сама собственность — особым способом человеческого отношения к предметному миру. В первом приближении выглядит привлекательной формулировка, которую В. С. Соловьев называл общепринятым философским определением: “собственность есть идеальное продолжение личности в вещах, или ее перенесение на вещи”70. Однако, интерпретирована эта формулировка может быть по-разно- му в зависимости от трактовки личности (от позитивистской и прагматической до экзистенциалистской и феноменологической, от религиозной до атеистической). Социально-антропологическая ее интерпретация связана с заострением внимания на человеческой субъективности и индивидуальности (в этом смысле собственность должна быть понята в контексте самореализации человека). С другой стороны, социальный антропологизм отличается от абстрактного антропологизма, характерного для ряда направлений философской антропологии, стремлением к конкретному пониманию самой субъективности и индивидуальности человека, ибо они не заданы изначально, а формируются, развиваются и разрушаются в межличностных и социальных отношениях, в конкретной человеческой деятельности.

Если цели и претензии социально-антропологического подхода выглядят более или менее определившимися, то его методологическая сторона пока довольно проблематична. Особую остроту и плодотворность исследованию человека придает его понимание “изнутри”, интроспективно. Поэтому элементы феноменологического и экзистенциального характера неизбежны и даже желательны в социально-антропологическом анализе. С другой стороны, онтология человека не может быть адекватно понята только изнутри. По отношению к собственности как элементу социального мира это становится особенно очевидно — хотя бы в плане различения реальной и мнимой, иллюзорной собственности. Проблема поиска человеческих оснований собственности как бы раздваивается: эти основания можно и нужно искать в глубинных интенциях человеческого “Я” и, одновременно, в объективных особенностях положения человека-в-мире.

Последние же естественно и правдоподобно раскрываются только “извне”, при переходе от онтологии человека к онтологии человечества, от экзистенциалистского к эссенциалистскому (сущностному) и научному анализу. Насколько сочетаемы вытекающие из этих противоположных установок методы и в какой форме они могут быть объединены остается открытым вопросом. Задачей данной статьи как раз и является попытка выявить принципиально разные основания бытия человека.

Чисто феноменологически собственность предстает как череда актов присвоения, особой формы слияния с предметом. Любые вещи, свойства, отношения и идеи существуют не в безликой объективности — они даны нам в восприятии, размышлении и практике, при этом совершенно не важно, в данном контексте, разумеется, какой из каналов связи с предметом “первичен”. Воспринимая предмет, преобразуя его, размышляя о нем, мы так или иначе ставим его в отношение близости или удаленности от себя. Предметы всегда чьи- то — мои, чужие, “ихние”, наши. Никакого объективного основания такого градуирования мира не существует: это “мой станок”, потому что я его сконструировал, или потому что я на нем работаю (хотя юридически он принадлежит заморскому “дяде Бэнсу”). По сути дела мы сами произвольно наделяем предмет неким субъективным свойством. Собственность в этом случае предстает в виде гуссерлевской интенциональности, смыслообразующей направленности сознания.

Очевидно, что различение реальной и мнимой собственности здесь либо отсутствует, либо проводится чисто субъективно, точнее произвольно. Однако, последствия такого произвольного и субъективного акта могут быть вполне объективны, ибо “мое” не чета “вашему”, а тем паче “ихнему”. Наделяя предмет такой характеристикой, человек и относится к нему соответственно, ибо о “моем” можно и нужно заботиться, лелеять, “чужое” же можно критиковать, ломать, ибо оно чуждо, опасно, оно меня ограничивает, подавляет. “Чужое, мне доверенное” — это совсем иное дело: оно в определенном отношении выше и значимее “моего”, поэтому беречь его — долг, возвышающий меня самого. И уж совершенно особенными свойствами обладает “ничье”, “ничейное”, которое как бы и не существует вовсе, ибо у него нет смысла существования, его можно присвоить и таким смыслом наделить, либо оставить в небрежении, в бессмысленном и нелепом недо-существовании. Задача “формирования чувства хозяина у трудящихся”, многократно декларировавшаяся с высоких трибун, так и осталась забавным анекдотом нашего прошлого не только потому, что реальная структура распоряжения и пользования собственностью противоречили ее решению. Отмеченная выше произвольность есть характеристика воли, самости субъекта. Нельзя сформировать воление именно потому, что оно идет из глубин человеческой субъективности.

Между тем совершенно очевидно, что и общественная собственность может восприниматься как свое, близкое, личное. “Моя страна”, “мой завод”, “моя милиция меня бережет” не суть только фикции советской идеологии, они существовали и существуют как элементы сознания многих и многих людей, организуя их восприятие реальности и реализуясь в ней. Воление, как субъективная основа собственности, само формируется в процессе деятельности человека, как результат предыдущих опытов воления, субъективного отношения к другим людям, наконец, от глубинных структур личности. Человеческая субъективность формируется и развивается через соотнесение своего Я с другим, причем не с абстрактными “другими”, а с теми людьми и их качествами, которые важны и значимы для самого Я, поэтому феноменология собственности включает в себя и феноменологию межличностных отношений.

Вводя в орбиту анализа категорию “Другие”, мы делаем шаг к конкретизации самого понятия Я. Как отмечал X. Ортега-и-Гассет, “слово Я имеет два значения: одно — родовое, абстрактное, нарицательное, относящееся к “живущему в Мире” или чему-то вроде этого, и именно оно больше всего интересовало философов, начиная с Декарта и, в еще большей степени, с Канта; вокруг этого Я строились разные философские системы, но оно никогда не становилось вполне конкретным и единственным Я каждого из нас. Второе — конкретное и единственное — значение мы вкладываем в это слово, когда на вопрос “Кто там?” — отвечаем: “Я”1. Ортега совершенно прав, показывая, что уникальное и единственное, “мое Я”, не дано изначально, оно проходит долгий и трудный путь формирования через столкновение и борьбу с другими людьми, т. е. социальные контакты. Для методологии социально-антропологического анализа здесь открывается плодотворный и оригинальный путь: проникая в сущность социальных контактов, исследователь получает ключ к пониманию глубинных свойств конкретного Я, к его экзистенциальным характеристикам.

Обычно социальное и экзистенциальное в человеке принято различать и даже противопоставлять. Такая традиция связана с особенностями возникновения экзистенциализма, с его пафосом отрицания “неподлинного бытия”, протестом против растворения человека в деперсонифицированных социальных структурах, небрежения индивидуальностью. Так Э. Фромм настаивает на необходимости различения собственно-экзистенциальных противоречий, в конечном счете упирающихся в проблему конечности человеческого существования (например, противоречие между смертностью человека и его притязаниями на полную реализацию всех своих возможностей) и, в

1 Ортега-и-Гассет X. “Дегуманизация искусства” и другие работы. М.: Радуга, 1991, с. 376.

4 Заказ 1086

силу этого, неразрешимых принципиально, и противоречий исторических, относящихся к социальному и культурному миру. “Понимание различий между экзистенциальными и историческими противоречиями весьма важно, поскольку их неразличение ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто заинтересован в сохранении исторических противоречий, настаивают на их экзистенциальной природе, а тем самым и на их неизбежности и неизменности. Говоря: “чему быть, того не миновать”, они пытаются убедить людей в необходимости подчиниться трагической судьбе”71. Это верно в смысле методологического запрета на спекуляцию философской аргументацией в пользу тех или иных социальных интересов. Ясно, что из стремления к самореализации, поиска основания своего бытия и т. п. экзистенциальных мотивов преимущества частной собственности перед государственной прямо не вытекают, как, впрочем, не вытекает и обратное. Однако, жесткое противопоставление исторического и экзистенциального неплодотворно: во-первых, Экзистенциальные противоречия всегда выступают в конкретно-исторической форме и вне ее не осознаются, не фиксируются и не переживаются (даже отношение ее к смерти различно в разных культурах), во-вторых, как мы попытаемся показать в дальнейшем, источником экзистенциальных проблем является не только бытие-в-мире, но и особенности социального бытия.

Переход от абстрактного Я к конкретному и от чистой феноменологии собственности к ее экзистенциальному наполнению предполагает структурирование самого существования субъекта. Смысл собственности для “моего Я” раскрывается через три среза “моего” бытия: —

безопорности, безосновности и отягощенности смертью; ’ —

ограниченности “другими”; —

устремленности к абсолютному, потенциальной безграничности.

Экзистирующее Я полагает и переживает собственность в трех аспектах, соответствующих этим срезам: во-первых, собственность становится опорой и основанием “моего бытия”, это то, что противоположно моему “зиянию”, то, что укореняет меня в бытии. Земельный участок, дом, счет в банке и др. предметы, в зависимости от характера притязаний, не просто служат удовлетворению конкретных потребностей или дают источник дохода — они становятся символом устойчивости, определенности судьбы, они переживут своего хозяина и навечно запечатлеют на себе отпечаток его личности. Еще раз подчеркнем, что ни размер собственности, ни особенности предметов не играют здесь никакой роли. Так, человек рисковой профессии привязывается к безделушке, бессознательно наделяя ее функцией оберега. Утрата собственности переживается как крушение — мир рушится, обнажая зияющую бездну, ибо собственность и была тем хрупким мостиком, который человек выстроил над ней. Наиболее отчетливо этот мотив выражен в “Философии неравенства” H.

A. Бердяева, выделившего такие неочевидные экзистенциальные функции собственности как обеспечение устойчивости и преемственности духовной жизни, преодоление времени, противоборство стихийности природы и т. д. Передел собственности воспринимался массовым и не только массовым сознанием как ликвидация самого понятия собственности как элемента культуры, либо как тотальное обобществление всего и вся. Этому, видимо, были основания — достаточно вспомнить “сменовеховский” пример с матросом, который, спросив буржуя, чья на нем шапка, убил его за контрреволюционный ответ “моя” вместо “на мне шапка Российской советской федеративной республики”.

Во-вторых, собственность становится средством самоидентификации. Это то, что отделяет меня от других, мое место, граница индивидуального мира, или “мещанского мирка”, как сказали бы в не столь давнем прошлом. Человек не может идентифицировать себя иначе, как через сопоставление с другими, при этом собственность выступает некоей модификацией телесности — она срастается с собственником, свидетельствует о нем, выделяет из безликой общности, подтверждает право на индивидуальность или на принадлежность к значимому для меня кругу людей — опять-таки в зависимости от характера притязаний. Мода, коллекционирование с их многократно описанными безумствами имеют определенную экзистенциальную компоненту.

В-третьих, собственность служит средством экспансии Я, его безграничного расширения. Стремление к полноте жизни воплощается в наращивании предметов собственности. К. Маркс характеризовал этот процесс как бытие отчужденное, в котором жизнь человека подменяется “жизнью” частной собственности. “Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства, и все то, чего не можешь ты, могут твои деньги: они могут есть, пить, ходить на балы, в театр, могут путешествовать, умеют приобрести себе искусство, ученость, исторические редкости, политическую власть — все это они могут себе присвоить; все это они могут купить; они — настоящая сила...”72

Отчуждение, по-видимому, может возникать при любой форме собственности. Его общий механизм связан с разрывом между индивидуальным и родовым в человеческом существовании. Экзистирую- щее Я в самом себе содержит элементы, характеризующие родовое и социальное бытие — условно говоря, “вечное Я и историческое Я”. Оно ориентировано на высшие, общечеловеческие ценности, устремлено на овладение культурой совокупного человечества, т. е. на полное и абсолютное слияние с вечным Я, с человеческим родом. Механизм и следствия этой устремленности достаточно убедительно проанализированы в фейербаховской концепции сущности религии. Само экзистенциальное переживание не есть пережевывание двух-трех традиционно выделяемых экзистенциалистами дихотомий, в действительности это постоянное и многоплановое сопоставление, сверка себя с социальными реалиями и общечеловеческими ценностями, своеобразное маятниковое движение от своей уникальности к родовой природе и обратно. Социальный мир вообще, и отношения собственности как его важнейшая компонента могут быть поняты как опосредующее звено в связке индивидуального, единичного и родового, всеобщего существования человека,

Всеобщим онтологическим основанием собственности является недостаток, ограниченность как предметов, становящихся объектами собственности, так и самого субъекта. “Предположением идеи собственности... является некоторое лишение, некоторая бедность, т. е. отношения, лежащие в чисто фактическом бытии”73. Действительно, то, что бесконечно и неисчерпаемо по своей природе, не становится обычно объектом присвоения (в социально-экономическом и юридическом смыслах). Так, научный закон не принадлежит никому — он используется вечно, не “изнашивается” в процессе применения, а само применение такого знания не ставит никого в исключительное положение. Патент же на изобретение, ограниченный определенным сроком, имеет конкретного собственника всегда, а остальные продукты интеллектуальной деятельности располагаются на шкале собственности между этими полюсами в зависимости от характера их использования, значимости и возможности ограничить, локализовать, защитить от использования другими. “Собственность не есть логически необходимое понятие, какая-либо “категория” права. Собственность есть удел мира, который построен на лишении и в котором нет абсолютной полноты благ”74. Потенциальная или предполагаемая ограниченность благ, опосредуясь отношением собственности, присвоением этих благ отдельными людьми, группами, государством, становится реальной ограниченностью — доступ к ним для других людей исключается или обставляется определенными условиями.

Таким образом, наряду с индивидуальным, субъективным основанием собственности — его стремлением к освоению мира, слиянию с бытием, преодолению собственной малости и ограниченности, — вырисовывается и “родовое” основание собственности — ограниченность возможностей самого человечества. Оно может интерпретироваться в религиозном ключе — например, в “Философии хозяйства” С. Н. Булгакова, или в позитивно-научном, социологическом, экологическом и т. д. В любом случае собственность как категория социального мира объясняется через трагизм столкновения ограниченности индивида с ограниченностью самого человеческого рода, зависимостью его от техники, естественных богатств средствами труда и жизни, а еще шире — от всех объективных условий земного существования. Осмысление этой зависимости, ее значимости для личности, стимулировало возникновение своеобразных утопий русского космизма — от Н. Ф. Федорова к К. Э. Циолковскому и др.

В. И. Вернадский связывал перспективное развитие человечества с достижением автотрофности, освобождения от зависимости от другого живого вещества через непосредственный синтез пищи. Вкупе с овладением принципиально неистощимыми источниками энергии автотрофность явилась бы средством решения социальных и духовных проблем человечества. “Создание нового автотрофного существа даст ему доселе отсутствующие возможности использования его вековых духовных стремлений; оно реально откроет перед ним пути лучшей жизни75”. Действительно, автотрофность породила бы принципиально новую, относительно устойчивую опору человеческого бытия, она, по-видимому, может рассматриваться как тенденция научно-технического прогресса, потенциальное бытие человека. Реальное же его бытие, в отличие от потенциальной и перспективной автотрофности, наиболее точно, на наш взгляд, может быть описано понятием автофаговости, своеобразного самопожирания. Речь идет об использовании самого себя как основы существования и ресурса развития. Человечество существует, выживает и развивается за счет и посредством отдельных человеческих общностей и индивидов. В отличие от автотрофности, в идее автофаговости человечества речь идет не столько о питании как таковом, сколько об отрицании и самоотрицании как способе утверждения и сохранения человеческого рода.

Автофаговость — это уникальный, сугубо человеческий способ существования, “бытия над бездной”, при котором целое воплощается в своих частях, заставляет их деградировать, разрушаться (в тяжком и чуждом труде, в войнах, в погоне за несбыточными желаниями) , превращает их в средство, одновременно возвышая до уровня целого, через идеалы культуры, мораль, религию. В отличие от колоний полипов, муравейника или биологической эволюции в целом, в автофаговом человечестве его части не растворяются в целом, они имеют собственный смысл существования. Шопенгауэровская Мировая Воля или воля рода — не совсем адекватный аналог такого существования, ибо и воля, и смысл являются достоянием каждого субъекта в отдельности, и именно реализация субъективных стремлений и субъективного смысла придает какую-то направленность и подобие смысла движению целого. В социально-экономическом плане автофаговость выражается в тех или иных формах эксплуатации как необходимом следствии вынужденного наращивания затрат самого человеческого ресурса76. В культуре — в сосуществовании двух противоположных ориентаций: самореализации и жертвенности, причем самопожертвование может выступать формой самореализации, утверждения в себе человечности, равно как и самореализация в своих конкретных формах может эту человечность разрушать. И угрызения совести, “самоедство”, имеют, в конечном счете, ту же автофаговую природу. Поэтому в духе философских традиций и новаций XX века Гомо Сапиенс должен быть понят не только как Фабер, Луденс и т. п., но прежде всего, как Гомо Аутофагос — Человек, сам себя пожирающий.

Собственность и является механизмом такого способа существования. Через отношения собственности индивиды получают своеобразный способ автономизации и, одновременно, втягиваются в социально-исторический процесс. Социальные отношения, деперсонифици- рованные социальные структуры опосредуют индивидуальное и родовое в бытии человека, выступают формой автофагового бытия. В собственности же выражена сущность социального мира — социальная дифференциация. В одной из ранних работ (1917 г.) Питирим Сорокин выделил три этапа в истории оснований социальной дифференциации: в докапиталистических обществах основой дифференциации являлась принадлежность к группе, в классическом капитализме — капитал, в современном обществе и перспективе — личные заслуги77. Этот же мотив можно обнаружить и в идеологии (мифологии) советского общества: место каждого, как предполагалось, зависит от заслуг перед народом, от этого же зависит и размер его личного достояния. Реалии же социального мира выглядят иначе: собственность, даже в том случае, когда она в качестве основания дифференциации опосредована и неочевидна, играет роль главного показателя места человека или группы в системе социальной дифференциации. Причем, опосредованное и неявное в любой момент превращается в непосредственное. Впрочем, механизмы функционирования собственности в советском обществе, равно как и способы обмена власти на собственность в постсоветском, общеизвестны.

Задавая границу между индивидами и группами, собственность тем самым упорядочивает их выживание и развитие, и в этом качестве становится одним из важнейших элементов культуры. Она приобретает новые функции: связь между современниками (обмен), связь поколений (наследование), а формирование чувства собственности выступает одним из важнейших моментов социализации и окультуривания индивида. Принять социальный мир, войти в него — значит освоить отношения собственности, понять объективно, социально задаваемую границу твоего Я. Так, древние германцы в торжественной обстановке приводили детей к знакам, отмечавшим границы полей, и при этом хорошенько колотили их, дабы молодое поколение прочно запечатлело в своих умах понятие собственности78. Связь социального с экзистенциальным наиболее явно прослеживается именно в понятии границы автономии и возможной экспансии личности, отсюда берут исток как острота социальной борьбы за собственность, так и напряженность ее экзистенциального переживания.

Собственность становится выражением и определенным способом разрешения фундаментального противоречия бытия личности: с одной стороны, человек становится человеком только в обществе, с другой стороны, человеческий индивид обладает известной автономностью, самодостаточностью и самоценностью, он — созидатель и носитель смысла. Являясь общественным отношением, собственность служит каналом связи индивида с обществом, задает способ его отношения к природе, средствам и продуктам труда, культурным ценностям, ко всем порожденным обществом или общественно-значимым предметам. Превращая их в свою собственность, индивид присваивает себе “общественную сущность”. При этом сам акт присвоения вещей, знаний, социальных ролей и т. д. проводит границу между субъектом собственности и остальной частью общества, конституирует собственника как особое существо, индивидуализирует его. Каждый акт присвоения есть конкретное, частичное разрешение противоречия между существованием и сущностью человека. В силу своей конкретности и частичности этот акт не устраняет противоречия, а воспроизводит его на ином уровне или в иной форме — в форме экзистенциального переживания. В собственности Я утверждает себя как часть родового человека, причем делает это по законам социального мира, т. е. обозначая свое место в этом мире.

Конкретность экзистенциального переживания включает не только отношение к бытию вообще, но, прежде всего, к своему родовому основанию. Собственная смертность становится трагедией не сама по себе, а в сопоставлении с потенциальной бессмертностью человеческого рода, одинокость, сартровская “заброшенность” ощущаются, как ни парадоксально это может показаться, только потому, что есть “другие”. Единственный и уникальный субъект просто и естественно ощущал бы себя центром бытия, его претензия на полноту самореализации совпадала бы с реальностью. Человек одинок, заброшен и ущербен именно потому, что есть другие люди, а стало быть, и стремление воплотить в себе все богатство их бытия.

Эти “другие” не суть чистая абстракция. Для любого Я они воплощены в образах, символах и понятиях культуры. Это современники, предшественники, коллеги, друзья, враги, они имеют национальность, вероисповедание, профессии, интересы, они являются носителями социальных и культурных статусов. Самоидентификация личности — это указание своего места во всем многообразии лично значимых статусов. При всем разнообразии субъективных шкал психически здоровый человек вынужден считаться с существующими в обществе традиционными и общепринятыми формами статуса. Они могут восприниматься как чуждые, нелепые, враждебные человеческой природе, неподлинные, ложные, но их подлинность и “истинность” удостоверяются тем, что другие-то их принимают. Тогда место в системе социокультурной дифференциации ста ног вится оправданием “моего” бытия вообще, а собственность — осДОг ванием, конкретным выражением или символом этого места. желанна не как основание некоего бытия вообще, а как индика10? укорененности личности в бытии социальном. От гоголевской “Шиї" нели” до “Шапки” В. Войновича русская литература осмысляла экзистенциальный характер социального бытия человека. И шинель, я шапка из кота средней пушистости являются показателями м^ста человека в системе социальной дифференциации, а стало быть, сам^“ го права называться человеком. Столкновение двух границ человеческих притязаний: задаваемой наличной системой социальной дифференциации, с одной стороны, а с другой — выражающей стрегДЛ^“ ние личности совпасть с человеческим родом, стать целью, а не сРеД“ ством (антисфеновское “мудрецу принадлежит все”) — и является по существу, главной экзистенциальной проблемой.

Антисобственническая ориентация сознания обычно опирается &а моральные аргументы. Действительные ее основания лежат глу$же* Во-первых, это стремление к подлинности человеческого бытия, освобождению от власти вещей и отчужденных форм существования* “В действительности не человек владеет вещью, а вещь обладав человеком, связывает его, делает несвободным, вносит раздор в сРеДУ людей”79. Во-вторых, — отрицание ценности индивидуального, эмпирического бытия в пользу бытия высшего, воплощенного В БоГС/ И^1И в человечестве. “Мы связаны с другими, нас, как отдельных, нет% существуем лишь как часть всех. Мы и другие — одно”80. В-треїьих, отрицание ограниченности, исчерпаемости материальных г, убежденность в объективной возможности превратить всех людей в цель. Эти три вида аргументов в высокой степени соответст0У*°т особенностям русского национального менталитета, который складывался под влиянием экономики, в которой собственность нос#ла в известной мере случайный и условный характер. Его формирование подпитывалось православной традицией, где идеальное, горнее превалировало над материальным, земным, общность над индивидуальностью, созерцательность над действием. Сыграл свою роль и РУС" ский патриотизм с его представлением о бескрайности и бесконечном изобилии Земли Русской. Этот менталитет вряд ли можно назвать коллективистским в собственном смысле слова. Скорее для неґо характерна устремленность к абсолютности бытия, отмеченное Б?рдя“ евым недоверие к половинчатому миру культуры, неприятие любого рода границ. Общее понималось как Божье, а когда “Бог умер” превратилось в ничье, чужое и чуждое, так и не став своим. Конкретный расклад функций собственности в будущей России будет зависеть от многообразных внутренних и внешних обстоятельств, но важно иметь в виду: от характера этого расклада будет в свою очередь зависеть способ выживания России как общности (за счет кого и посредством кого Россия выживет, возродится, обновится и т. п.) и те новые проблемы, которые перед ней неизбежно встанут.

К. Маркс видел в практическом разрешении проблемы собственности ключ к разрешению проблемы человеческого бытия. “Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д. — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство”81. Однако, Маркс не заметил, что господство частной собственности есть не только причина, но и следствие ущербности человеческого бытия. Собственность как конкретное выражение этой ущербности имеет два основания. Первое — идущее от субъективности Я стремление к овладению предметным миром, утверждению себя в нем и через него как единственной или высшей ценности. Второе — объективная неизбежность социальной дифференциации как выражение ограниченности и без- основности человеческого рода. Соединяя эти две стороны бытия человека, собственность одновременно становится способом сохранения уникальности и автономности отдельной личности и подтачивает, дезориентирует личность, направляя ее интенции в сторону “Иметь!” вместо “Быть!”. В социальном мире императивы “иметь” г. и “быть” совпадают. Перенося себя на вещи, человек утверждает себя как самоценный элемент социума и родового человечества.

Таким образом, собственность как экономическое и правовое отношение скрывает в себе целый спектр более глубоких человеческих отношений. Именно в собственности драматизм социального бытия и “оптимистический трагизм” бытия экзистенциального достигают высшего накала. Собственность есть основа безосновного Я, собственность есть дом автофагового человека.

<< | >>
Источник: Шаронов В.В.. Очерки социальной антропологии. С.-Петербург ТОО ТК "Петрополис", 1995г.— С. 154. 1995

Еще по теме Гавришин В. К. ЧЕЛОВЕК И СОБСТВЕННОСТЬ (социально-антропологический аспект):

  1. Гавришин В. К. ЧЕЛОВЕК И СОБСТВЕННОСТЬ (социально-антропологический аспект)