Емельянов Ю. Н., Скворцов Н. Г., Тавровский А. В. СИМВОЛИКО-ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ ПОДХОД В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИИ

Поэтому символико-интерпретативный подход, наряду с материалистическим, является одним из влиятельных современных направлений в изучении культуры. Наиболее ярким, но весьма своеобразным, его представителем выступает Клиффорд Гирц, подчеркивающий символичность человеческого поведения: оно, это поведение, имеет смысл, оно что-то означает для тех, кто принимает в нем участие. Человек, — говорит вслед за М. Вебером К. Гирц, — является существом, живущим в паутине значений, которую он сам сплел. Эта “паутина значений” представляет собой системы смыслов, которые ориентируют человеческие существа по отношению друг к другу и окружающему миру. Именно эти системы смыслов К. Гирц называет культурой. Соответственно задача антрополога состоит в том, чтобы понять смыслы культуральных актов и паттернов взаимодействий.

Символическая антропология заостряет внимание на публичной, общественной природе смысла и, следовательно, культуры. То, из чего состоит культура, не является ни простым поведением, которое можно наблюдать, ни ментальными конструктами, которые нет необходимости наблюдать в действии.

Однако поведение остается важным объектом наблюдения, поскольку именно через поток поведения (т. е. социальное действие) артикулируется, формируется культура. Для коренных представителей культуры делание чего-либо эквивалентно говорению о чем-либо, и задача этнографа состоит в том, чтобы понять, о чем они говорят, что равнозначно пониманию их культуры. В данном случае культура выступает как текст, который следует расшифровать. Культура, таким образом, является не силой, которая вызывает поведение, а скорее контекстом, внутри которого поведение может быть понято.

Для символических антропологов культурантропология есть “не экспериментальная наука о поисках закономерностей, а интерпретативная, направленная на поиски смысла. Ее задача — обнаружить смысл поведения людей определенной культуры, который чаще всего скрыт от них самих” . Классический пример такого исследования — анализ К. Гирцем петушиного боя на Бали.

Между культуральными материалистами и символическими антропологами существуют серьезные разногласия по поводу построения теорий в антропологии. Символические антропологи в стремлении к интерпретативному пониманию культуры интересуются вопросом, как общие темы могут лежать в основе поведения в далеких друг от друга областях — в ритуальной и правовой, в искусстве и идеологии; или как одно культуральное событие, например, религиозный обряд или игра, могут включать несколько культуральных смыслов. Подобно конфигуративной теории Рут Бенедикт символическая антропология в основном стремится фокусироваться на глубинном изучении одной отдельно взятой культуры, а не старается создавать общие теории, основанные на кросскуль- турных сравнениях.

Материалисты критикуют символических антропологов за излишнее внимание к ритуалам, игре, языку и повседневному поведению, что, по их мнению, чревато опасностью утратить связь с политическими, экономическими и стратификационными реалиями — этими “жесткими гранями жизни”, внутри которых всегда присутствуют человеческие существа.

К. Гирц (род. 1926) принадлежит к тому поколению антропологов, которое провело в полевых исследованиях 1950-е гг. и заявило о себе в академической науке в конце 1960-х гг., когда наступил период всеобщего пересмотра позитивизма в социогуманитарных дисциплинах83. Начинается отход от глобальных теоретических схем (последней в этом ряду была общая теория социальной системы Т. Парсонса) в сторону разнообразия практических исследований, поиска частных и независимых концепций — концепций, претендующих не на обобщение, а на глубину и семиотическую направленность в подходе к изучаемым явлениям. По язвительному замечанию Э. Лича, К. Гирц успел вскочить “на подножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить”84.

В произошедшем в мировой социогуманитарной науке сдвиге к изучению ментальности и реинтерпретации исторического материала стала преобладать общая ориентация на лингвистические модели, а также герменевтическая традиция, ориентированная на имманентное понимание текстов. Именно на этом фоне весьма своевременно сложилась доктрина интерпретации культур К. Гирца, являющаяся сегодня ведущей версией всего символико-интерпретативного подхода.

Сборник “Интерпретация культур” (1973) задуман автором как отражение эволюции его идей; первая, программная, статья “Плотное описание: К интерпретативной теории культуры” выступает как своеобразный манифест нового подхода. К ней тематически примыкает знаменитый очерк 1972 г. “Глубокая игра: заметки о петушином бое на Бали”, помещенный в том же сборнике85.

К. Гирц начинает с критики дефиниций понятия культуры в антропологии, ибо понятие культуры — сердце этой дисциплины. Она возникла вокруг него и постоянно стремилась ограничить, специфицировать и сдержать его экспансию.

Для прояснения этой “доктрины в одной фразе” К.Гирц призывает обратиться к эмпирической основе науки, к тому, чем на практике занимаются исследователи. А в антропологии или, во всяком случае, в культурной антропологии ученые-практики занимаются полевой этнографической работой. Именно в понимании того, что такое этнография, или, более точно, что такое делание этнографии, заложено осознание того, что представляет собой антропологический анализ как форма знания. И это не дело методов, — сразу же оговаривается Гирц. С точки зрения учебника, делание этнографии это установление взаимоотношений, выбор информантов, транскрибирование текстов, составление генеалогий, картографирование, ведение дневника и т. д. Но не техники и процедуры определяют удачу предприятия. Его определяет род интеллектуального усилия: тщательно продуманная и смелая попытка “плотного описания”. Концепт “плотного описания” Гирц заимствует у Гилберта Райла. Райл иллюстрирует его следующим образом. Два мальчика быстро мигают правым глазом. В одном случае, это непроизвольное моргание, в другом, скрытый сигнал другу. Два движения, как таковые, идентичны; с точки зрения “я — камера”, “феноменалистического” наблюдения, нельзя сказать, какое движение было морганием, а какое подмигиванием, или, разумеется, были ли они оба морганием или подмигиванием. Однако разница, пусть и нефотографируемая, между морганием и подмигиванием велика, что знает каждый, кому однажды не повезло принять первое за второе.

Подмигивающий находится в процессе общения и действует: (1) умышленно, (2) конкретно к кому-то, (3) с целью передать определенное сообщение, (4) согласно социально установленному коду, (5) незаметно для остальных. Как указывает Райл, подмигивающий сжал веки и подмигнул, в то время как моргающий только сжал веки. Умышленное сжатие век, когда существующий социальный код, в котором подобное действие считается тайным сигналом, есть подмигивание. В нем есть все: частичка поведения, крупинка культуры и — наконец — жест.

Однако, это лишь начало. Предположим, существует третий мальчик, который, желая поразвлечь приятелей, пародирует подмигивание первого как непрофессиональное, неловкое, нарочито очевидное и т. д. Он, конечно, делает это так же, как первый моргает, а второй подмигивает: мигая правым глазом. Только этот мальчик не подмигивает и не моргает, он пародирует смешную, с его точки зрения, попытку другого подмигнуть. В этом случае тоже существует социально установленный код: он будет “подмигивать” старательно, слишком очевидно, возможно, добавляя гримасу (обычные приемы клоуна); и это также несет сообщение. Только на этот раз это не заговор, а насмешка. Если остальные думают, что он действительно подмигивает, весь его замысел оказывается тщетным, как если бы, хотя и с несколько иным результатом, они думали, что он моргает. Можно пойти дальше: неуверенный в своих способностях к подражанию предполагаемый пародист может практиковаться дома перед зеркалом, причем в таком случае он не моргает, подмигивает или

пародирует, а репетирует, хотя камера, радикальный бихевиорист/ или сторонник протокольных предложений зарегистрировали бй лишь быстрое сокращение век правого глаза, как во всех остальных случаях. Если и не на практике, то по крайней мере логически, сложности могут увеличиваться без конца. Второй мальчик мог бы, в действительности, притворяться, для того чтобы другие вообразили заговор на пустом месте, причем в этом случае описания пародии и репетиции соответственно сместятся.

Но дело в том, что между “тонким описанием” того, что делает репетирующий (пародист, подмигивающий, моргающий) — “быстро сокращает веки правого глаза” — и “плотным описанием” его действий (“практикуется в пародировании друга, который притворно подмигивает, чтобы некто подумал, что налицо заговор”) лежит предмет этнографии: стратифицированная иерархия смысловых структур, с точки зрения которых моргания, подмигивания, притворные подмигивания, пародии, репетиции пародий создаются, воспринимаются и интерпретируются, и без которых они не существовали бы в действительности, независимо от чьих-либо движений век.

Тем не менее добротная этнография — это по преимуществу плотное описание. То, с чем в действительности сталкивается этнограф, за исключением достаточно формализованной работы по сбору данных, это множество сложных ментальных структур, многие из которых накладываются и переплетаются, которые одновременно являются странными, нестандартными и неявными, и которые он должен сначала понять, а затем передать.

Занятие этнографией подобно попытке чтения манускрипта, — чужого, выцветшего, с множеством пропусков, несоответствий, подозрительных поправок и тенденциозных комментариев, причем записанного не условными звуковыми графами, а преходящими конфигурациями живого человеческого поведения88.

К. Гирц продолжает критику многословных обсуждений понятия культуры в антропологии, указывая на полную несостоятельность длительного спора по поводу “объективности” или “субъективности” культуры. Если рассматривать человеческое поведение как символическое действие, которое (подобно фонации в речи, пигменту в живописи, линии в письме или звучанию в музыке) нечто означает, то вопрос о том, является ли культура структурированным поведением или ментальной структурой или их смесью, теряют смысл. Не нужно вопрошать об онтологическом статусе пародируемого подмигивания или иного подобного поведенческого репертуара. Важно их значение;

\ш) это: насмешка или вызов, ирония или гнев, снобизм или гордость, т, е. то, что говорится с их помощью в момент их свершения.

Есть много путей затемнить эту очевидную истину. Первый — представить, что культура — это замкнутая в себе “сверхорганиче- ская” реальность со своими собственными целями, то есть гипостазировать ее. Другой — утверждать, что она состоит в грубых моделях поведения, наблюдаемых, как факты в том или ином сообществе, то есть редуцировать ее. Но главным источником теоретической путаницы в современной антропологии является распространяющийся взгляд, развившийся как реакция на оба предыдущих, который можно обозначить словами Уорда Гудинафа: культура сосредоточена в умах и сердцах людей.

Это направление, называемое по-разному: этнонаукой, компонентным анализом или когнитивной антропологией, предполагает, что культура состоит из психологических структур, посредством которых индивиды или группы индивидов управляют своим поведением. “Культура общества, — вновь цитирует Гудинафа Гирц, — состоит из того, что нужно знать или во что нужно верить, чтобы действовать приемлемым для его членов образом”89. Это значит, что этнографическое описание есть выработка систематических правил, создание этнографического алгоритма, следуя которому можно сойти (оставляя в стороне физическую внешность) за “туземца” (местного жителя). В итоге предельный субъективизм соединяется с предельным формализмом, что неизбежно вызывает дискуссию о том, отражают ли отдельные результаты анализа (выступающие в форме таксономий, парадигм, таблиц, диаграмм и т. п.) то, что “туземцы” (местные жители) действительно думают, или этнографические описания — всего лишь хитроумные искусственные модели, логически эквивалентные, но субстанционально отличные от того, что на самом деле думают “туземцы”.

Антрополог, оказываясь в чужой культуре, не понимает того, что делают люди, не столько из-за незнания того, как протекают у них познавательные процессы, сколько из-за недостаточного знакомства с образной вселенной, в которой их действия являются знаками. Освоиться среди других людей, войти в их образную вселенную, хотя это всегда удается лишь отчасти — вот в чем, по мнению Гирца, состоит этнографическое исследование как личный опыт. Постараться сформулировать саму основу, на которой, как вам кажется, вы сумели освоиться — в этом, по Гирцу, состоит антропологическая работа как научная попытка. “Мы не стремимся ни стать ’’туземцами" (местными жителями), ни подражать им, — пишет Гирц, — мы стремимся общаться с ними, что намного труднее...”90

Таким образом, цель антропологии — расширение универсума человеческого дискурса. Это, конечно, не единственная цель, носней очень хорошо стыкуется семиотическое понимание культуры. Будучи ареной взаимодействия знаковых систем, поддающихся интерпретации, культура не то, к чему могут быть причинно привязаны социальные события, поведенческие репертуары, институты или процессы; культура — это контекст, внутри которого они могут быть поняты, т. е. плотно описаны.

Полевая работа антрополога, как, впрочем, и погруженность любого путешественника в экзотику, является, по сути, инструментом для снятия привычного жизненного апломба, притупляющего наши чувства и способности восприимчиво относиться друг к другу. Наблюдая привычное, выражающееся в непривычных формах, мы убеждаемся, что человеческое поведение не есть результат произвольных решений, а зависит от жизненной модели, в рамках которой варьирует его смысл. Понимание культуры людей обнаруживает пред нами их нормальность, в то же время не стирая их своеобразия. Поведение людей становится понятным, если рассматривать его в пределах присущих им очевидностей.

Это достигается маневром, который можно обозначить как “видеть вещи с точки зрения деятеля” или “эмический подход”. Ничто так не важно для понимания сути интерпретативного метода и его возможностей, как осознание того, что наши формулировки символических систем других людей должны быть ориентированы с точки зрения этих действующих людей. При этом нужно помнить, что само антропологическое исследование является частью той культуры, к которой принадлежит антрополог.

Это значит, что описания берберской, еврейской или французской культуры следует делать с точки зрения конструкций, которые, по нашему мнению, берберы, евреи или французы накладывают на свою жизнь; следует использовать* формулы, которые они употребляют для того, чтобы определить, что с ними происходит. Это не означает, что подобные описания есть собственно берберские, еврейские или французские и представляют собой часть реальности, которую они якобы описывают; они являются антропологическими — т. е. частью развиваемой системы научного анализа. Обычно не нужно подчеркивать, что предмет исследования — это одно, а само исследование — это другое. Это так же ясно, как и то, что физический мир — это не физика. Но когда в изучении культуры анализ проникает в самый предмет, когда мы начинаем с наших собственных интерпретаций того, на что способны наши информанты (или думают, что способны) и затем систематизируем полученное — линия между культурой как естественным фактом и культурой как объектом теоретизирования размывается. Тем более, если последний представлен с точки зрения деятеля.

Таким образом, К. Гирц подошел к методологической проблеме порядка рефлексии при интерпретации антропологом культуральных событий. Антропологические исследования выступают сами по себе как интерпретации второго и третьего порядков, т. е. “рефлексии рефлексий”. Только “туземцы” создают интерпретации первого порядка: это их культура. Однако, как отмечает Гирц, проблема весьма сложная. Ибо антропологические работы, основанные на других антропологических работах (Леви-Строс, например) могут быть четвертого порядка и выше, а информанты часто дают интерпретации второго порядка, так называемые “туземные модели”. Проблема усложняется в письменных культурах, где “туземная” интерпретация может доходить до высоких уровней рефлексивной абстракции. Антропологические произведения являются, следовательно, фикциями (не в том смысле, что они ложны, а в том. что они представляют собой “нечто сделанное”, “нечто созданное”) .

Антропологи не всегда осознают этот факт, считает Гирц. Хотя культура существует в фактории, форте или в жизни погонщиков овец, антропология существует в книге, статье, лекции, витрине музея или, иногда, в фильме. Осознать это, значит осознать, что в культурном анализе также невозможно провести черту между способом представления информации и сущностным содержанием, как и в живописи. Этот факт, кажется, угрожает объективному статусу антропологического знания, предполагая, что его источник — не социальная реальность, а ученая выдумка, но Гирц показывает, насколько пуста эта угроза, говоря, что требование внимания к этнографическим свидетельствам не основывается на способности автора схватить туземные факты в отдаленных местах и привести их домой, как маску, но основывается на степени, в которой он способен прояснить то, что происходит в таких местах, уменьшить замешательство, — что они за порода людей? — росту которого способствуют незнакомые действия, возникающие из неизвестных контекстов на неизвестном фоне. Если этнография — это плотное описание, а этнографы — те, кто его делают, то определяющим вопросом для любого этнографического документа (полевого журнала, статьи или монографии) будет вопрос, отличает ли автор подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от пародируемых.

Продолжая критику дефиниций понятия культуры, Гирц останавливается на подходе, который, не принимая во внимание человеческого поведения, рассматривает культуру как чисто символическую систему, изолируя ее элементы, специфицируя внутренние отношения между этими элементами и затем характеризуя всю систему некоторым общим образом — в соответствии с ключевыми символами, вокруг которых она организована, с лежащими в основании структурами, внешним выражением которых она является, или с идеологическими принципами, на которых она основана. Отмечая очевидные преимущества этого подхода по сравнению с концепциями культуры как “выученного поведения” и “совокупности ментальных феноменов”, Гирц полагает, что символический подход чреват опасностью оторвать культуральный анализ от его предмета, от неформальной логики действительной жизни.

Однако отмечаемый Гирцем схематизм символического подхода может оказаться его достоинством, если речь идет о десимволизации идеологически закодированного массового сознания, о возвращении его в русло текущей реальности. Реалистическое употребление символов становится для нашей страны одной из неотложных научно- практических задач. В преодолении последствий культурного изоляционизма необходимо придать исключительное значение именно символическому направлению антропологической науки, позволяющему понять причины иррационального поведения людей в условиях неопределенности, когда у них нарушилась привычная схема перцептивной и поведенческой паттернизации действительности. Именно такое время переживает сейчас российское общество, когда прежний опыт и знания, вчерашний менталитет в целом не обеспечивают адекватного понимания происходящих событий, а в поведении людей срабатывают глубинные стереотипы, архетипы коллективного бессознательного. Проанализировать современную ситуацию средствами только рационального научного инструментария невозможно; требуется погружение в символическую среду прошлого, определяющего состояние культуры в настоящем91.

\% Впрочем, К. Гирц не отрицает значения как концепции “выученного поведения”, так и менталистской доктрины “культуры в умах и сердцах людей”. По Гирцу, поведение необходимо принимать во внимание потому, что именно через его поток — социальное действие — культуральные формы находят свое выражение. Конечно, они находят его и в эмоциональных проявлениях, и в различных состояниях сознания, но значение свое они получают из роли, которую они играют в текущем потоке жизни, а не из каких-либо внутренних отношений между собой. Отсюда следует, что, интерпретируя социальные действия, в томчисле “сказанное” в разговорах, мы можем обнаружить корни символов, обуславливающих эти действия. Под “сказанным” разговора понимается интенциональная экстериоризация, зависящая от цели дискурса, благодаря которой разговор стремится стать высказыванием, чем-то высказанным. Вкратце, то, что этнограф записывает, сутьпоета (греч. — мысль, содержание, суть) разговора. Это смысл речевого события, а не запись события как такового.

Говоря, что этнограф “записывает”, Гирц сознательно противопоставляет себя стандартному поведению исследователя, который “наблюдает, регистрирует, анализирует”, отмечая, что эти фазы могут не существовать как автономные “операции”, и выделение их крайне сомнительно.

Ситуация еще более тонкая, так как антрополог записывает не сырой социальный дискурс, к которому у него, кроме редких случаев, нет прямого доступа, а только ту его небольшую часть, к пониманию которой его приводят информанты.

Итак, Гирц выделяет три характеристики этнографического описания: (1) оно интерпретативно; (2) интерпретируется поток социального дискурса; (3) интерпретация состоит в попытке спасти “сказанное” этого дискурса и зафиксировать его в доступной для языкового обращения форме. Кроме того, он выделяет в своей практике четвертую характеристику: оно микроскопично.

Это не означает, что не существует широкомасштабных антропологических интерпретаций целых обществ, цивилизаций, мировых событий и т. п. “Это означает лишь, по мнению Гирца, что антрополог подходит к более широким интерпретациям и более абстрактным аналитическим моделям, исходя из близких знакомств с очень малыми сущностями”. Он останавливается, подобно историку, экономисту, политологу и социологу, перед важнейшими категориями: Власть, Изменение, Вера, Гнет, Работа, Страсть, Авторитет, Красота, Насилие, Любовь, Престиж; но он сталкивается с ними в достаточно непрозрачных и скромных контекстах.

Однако то, как перейти от собрания этнографических миниатюр к безграничным культурным пейзажам нации, эпохи, континента или

цивилизации, стало одной из главных методологических проблем антропологии. Гирц рассматривает две модели, которые сильно дискредитировали саму попытку такого перехода: “микрокосмическая” модель (Джонсвилл как Америка) и модель “естественного эксперимента” (остров Пасхи как “лабораторный” случай).

Представление о том, что можно обнаружить сущность национальных обществ, цивилизаций, великих религий и т. п. в суммированном и упрощенном виде в так называемых “типичных” городках и деревнях — ощутимый нонсенс, полагает Гирц. В них можно обнаружить лишь жизнь этого городка или деревни. Локальные, микроскопические исследования не имели бы никакой релевантности, если бы зависели от этой предпосылки: увидеть большой мир в малом. Ведь locus исследования не есть его предмет. Антропологи не изучают деревни (племена, города...); они изучают “нечто существенное” в деревнях.

Понятие “естественной лаборатории” было в равной степени пагубно, продолжает свою критику Гирц, не только из-за ложной аналогии — что это за род лаборатории, где ни один из параметров не управляем? — но потому, что оно ведет к представлению о том, что данные, получаемые в процессе этнографических исследований, чище, более основательны и менее опосредованны (“элементарны”) нежели те, что проистекают из других видов социальных исследований. Большое разнообразие культуральных форм не является экспериментальным, так как контекст, в который оно погружено, изменяется вместе с ним, и невозможно изолировать “игрек” от “икс”, чтобы составить правильную функцию.

Этнографические данные не находятся в привилегированном положении, они просто конкретны. Предоставляя пищу социологическому уму, они обретают релевантность. Важная сторона антропологических данных в их комплексной специфичности, частности. Именно материал, полученный в процессе долговременного, в большинстве своем качественного, в высшей степени участвующего и почти одержимо скрупулезного исследования в ограниченных контекстах придает ощутимую действительность мегапонятиям современной социальной науки, таким как — легитимность, модернизация, интеграция, конфликт, харизма, структура, предоставляя возможность не только реалистически и конкретно мыслить их, но творчески мыслить с ними, считает Гирц.

Рассмотрев методологическую проблему, вытекающую из микроскопической природы этнографии, которую можно решать, лишь осознав, что социальные действия—суть комментарии к большему, чем они сами, К. Гирц переходит непосредственно к теории культурального анализа, к особенностям его развития и условиям возможности.

Постоянный грех интерпретативных подходов к чему бы то ни было — литературе, снам, симптомам, культуре — в том, отмечает Гирц, что они имеют тенденцию не поддаваться концептуальной артикуляции и, следовательно, избегать систематических способов оценки. “Вы либо понимаете интерпретацию, либо нет, видите ее суть или нет, принимаете ее или нет”, — пишет Гирц. Однако он не видит причин, почему понятийной структуре культуральной интерпретации следует быть менее формулируемой и, следовательно, менее подверженной явным канонам оценки, чем, скажем, биологическое наблюдение или физический эксперимент, за исключением того, что язык, на котором можно выразить такие формулировки, почти полностью отсутствует. “Мы вынуждены намекать на теории, ибо у нас недостает силы сформулировать их”, — признается Гирц.

Гирц выделяет те характеристики культуральной интерпретации, которые делают ее теоретическое развитие весьма трудным. Первой из них является необходимость для теории находиться ближе к земле, чем в случае с науками, более способными оперировать абстракциями. Только небольшие полеты логического рассуждения бывают эффективны в антропологии; более длительные тяготеют к логическим мечтам и академической погруженности в формальную симметрию. Напряжение между потребностью проникать в незнакомый универсум символического действия и требованиями технического развития в теории культуры, между потребностью понимать и потребностью анализировать, велико и по существу неустранимо. Чем дальше идет теоретическое развитие, тем сильнее становится напряжение. Отсюда первое условие для культуральной теории: она себе не хозяин. Так как она неотделима от непосредственностей, которые несет в себе плотное описание, ее свобода формировать себя с точки зрения своей внутренней логики достаточно ограничена. Утверждения общего характера вытекают из тонкости ее различений, а не размаха ее абстракций. Из этого Гирц выводит особенность скачкообразного развития знания культуры. Культуральный анализ не следует кумулятивной модели накопления знания, а скорее разбивается на прерывистый, но последовательный ряд все более смелых вылазок. Исследования строятся на других исследованиях не в том смысле, что они берутся за то, что другие оставляют, но, что будучи лучше информированы и концептуализированы, они более глубоко погружаются в то же самое. Ранее обнаруженные факты мобилизуются, ранее развитые понятия используются, ранее сформулированные гипотезы проверяются, но движение идет не от уже доказанных теорем к доказательству новых, а от чернового нащупывания простейшего понимания к подкрепленному утверждению о том, что оно найдено и преодолено. Исследование становится шагом вперед, если оно более проницательно, чем те, что ему предшествуют, но оно не столько покоится на их плечах, сколько развивается параллельно им.

Главные теоретические вклады не только лежат в частных исследованиях — что верно почти во всякой области — но их очень сложно извлечь из таких исследований и объединить в нечто, что можно назвать “теория культуры как таковая”.

Теоретические формулировки так низко парят над интерпретациями, которыми они управляют, что они имеют немного смысла и мало интереса в отрыве от них. Отрываясь от них, они оказываются либо банальными, либо пустыми. Мало проку в “Общей теории культуральной интерпретации”, так как ее насущная задача не кодифицировать абстрактные регулярности, а сделать плотное описание возможным, не обобщать через голову конкретных случаев, а обобщать внутри их92.

К.Гирц поясняет это на примере медицины и глубинной психологии, где обобщение внутри случаев называется клиническим выводом. Вывод начинается не с ряда наблюдений и попытки привести их в соответствие с действующим законом, а с набора означающих и попытки поместить их в понятные рамки. Измерения согласуются с теоретическими предсказаниями (прогнозами), но симптомы рассматриваются в свете их отличительных черт, т. е. они диагносциру- ются. В исследовании культуры означающие — не симптомы или^ группы симптомов, а символические акты или группы символических актов; цель — не терапия, а анализ социального дискурса. Но способ, каким используется теория — установление неявного значения вещей — тот же самый.

Таким образом, Гирц приходит ко второму условию культуральной теории: она не предсказательна. Диагност не предсказывает корь; он решает, что некто болен ею, или самое большее — предвосхищает, что некто, по всей видимости, очень скоро ею заболеет. Это часто приводило к утверждению, что культуральная интерпретация осуществляется post facto. Гирц считает, что это не совсем так. Теоретические рамки, в которых эта интерпретация была создана, должны быть способны вмещать в себя оправданные интерпретации, когда в поле зрения появляются новые социальные феномены. Теоретические идеи не создаются заново в каждом исследовании, они заимствуются у других, родственных исследований и, очищенные в процессе, применяются к новым интерпретативным проблемам. Если они перестают быть полезными в отношении этих проблем, они переста-

ют использоваться и в большей или меньшей степени оставляются. Если же они порождают новые понимания, то продолжают разрабатываться и использоваться дальше. Хотя это, конечно, несколько идеальная картина.

Этот взгляд на функционирование теории в интерпретативной науке предполагает, что различие (относительное), которое возникает в экспериментальных или обсервационных науках между “описанием” и “объяснением” появляется здесь (еще более относительное) между “записыванием” (“плотнымописанием”) и “спецификацией” (“диагнозом”) — между установлением значения, которое имеют определенные социальные действия для тех, кто их совершает, и установлением того, что полученное таким образом знание говорит о жизни данного общества, и, кроме того, о социальной жизни как таковой. Двойная задача этнографии, по мнению Гирца, состоит в том, чтобы обнаружить понятийные структуры, наполняющие действия субъектов, “сказанное” социального дискурса и выработать словарь, на котором может быть выражено то, что символическое действие говорит о себе, то есть о роли культуры в человеческой жизни. Именно таким образом действует теория в статьях этого сборника.

Репертуар общих, академических понятий и систем понятий — “интеграция”, “рационализация”, “символ”, “идеология”, “этос”, “революция”, “идентичность”, “метафора”, “структура”, “ритуал”, “мировоззрение”, “деятель”, “функция”, “священное” и, конечно, сама “культура” — вплетен Гирцем в ткань этнографии плотного описания с целью сделать простые события научно красноречивыми, вывести широкие заключения из небольших, но очень насыщенных фактов и подкрепить широкие утверждения о роли культуры в строении коллективной жизни, наполняя их комплексной спецификой. “Нетолько интерпретация нисходит к наиболее непосредственному уровню наблюдения; теория, от которой концептуально зависит интерпретация, поступает таким же образом”, — отмечает Гирц.

Последним свойством культурального анализа является его внутренняя неполнота. И что хуже того, чем он глубже, тем менее его полнота. Гирц пишет, что это странная наука, чьи наиболее красноречивые утверждения наиболее шатко основаны, в которой постичь что-либо, держа предмет в руках, значит усилить подозрение, как свое собственное, так и других, что вы поняли его вовсе не правильно.

“Рассматривать символические измерения социального действия — искусство, религию, идеологию, науку, право, мораль, здравый смысл — значит не уходить от экзистенциальных дилемм жизни в некое заоблачное царство бесстрастных форм, а погрузиться в их средоточье. Главное призвание интерпретативной антропологии не в том, чтобы отвечать на самые глубокие наши вопросы, а в том, чтобы сделать доступными для нас ответы, которые давали другие люди... и таким образом включить их в запись ’’сказанного" человеком, запись, к которой можно обратиться”93.

Наиболее глубокое применение интерпретативный подход К. Гир- ца получил в его знаменитом очерке о петушином бое на Бали. Несмотря на то, что мифология, искусство, ритуал, социальная организация, модели воспитания детей, формы законодательства, даже стили транса детально изучались в поисках неуловимой сущности — “балийского характера”, — петушиный бой, пользующийся огромной популярностью на Бали, почти не рассматривался этнографами. Для описания петушиного боя Гирц заимствует у английского правоведа и моралиста И. Бентама понятие “глубокой игры”. Под ним Бентам понимал игру, где ставки столь высоки, что с его утилитаристской точки зрения играть вообще неразумно. Такая игра безнравственна и должна быть легально запрещена. Однако балийский петушиный бой делают глубоким не деньги сами по себе, но то, и чем больше их вовлечено, тем более, чему они являются причиной: перемещение балийской иерархии статусов в его процессе. Психологически это эзоповская репрезентация идеального/демонического и довольно нарциссичного мужского Я. Социологически это тоже иносказательная репрезентация сложных областей напряжения, возникающих из контролируемого, молчаливого, церемониального, но, несмотря на это, глубоко переживаемого взаимодействия этих Я в контексте повседневной жизни. Петухи могут быть суррогатами личностей их владельцев, животные зеркала психической формы, но петушиный бой — это умышленная симуляция социальной матрицы, сложной системы пересекающихся и перекрывающихся корпоративных групп — деревень, групп родственников, оросительных обществ, храмовых собраний, “каст”. Поскольку престиж, необходимость его утверждать, защищать, оправдывать и просто наслаждаться им (но, учитывая аскриптивный характер балийской стратификации, не завоевывать его) есть центральная движущая сила в обществе, то, считает Гирц, он является и центральной движущей силой в петушином бое. Заимствуя выражение Ирвинга Гоффмана, Гирц называет этот развлекательный спорт “кровавой баней” статусов .

В подкрепление общего тезиса о том, что петушиный бой, и особенно глубокий бой, есть, по сути, драматизация забот о статусе, Гирц приводит множество фактов, которые суммируются им в следующей формальной парадигме:

Чем более матч проводится... 1.

Между близкими по статусу индивидами и (или личными врагами). > 2.

Между высокостатусными индивидами |

Тем он глубже. *

Чем глубже матч... 1> 1.

Тем теснее отождествление мужчин с петухами (или, боле! точно, чем глубже матч, тем больше мужчина будет выставлять веб лучшее, наиболее тесно отождествляемое с петухом). ^ 2.

Тем лучше петухи-участники, и тем тщательнее они подбираются под пару. 3.

Тем сильнее эмоции, и тем больше общая погруженность в матч. 4.

Тем выше центральная ставка, тем равнее шансы при ставках на стороне, и тем больше общее количество ставок. 5.

Тем менее “экономический” и тем более “статусный” взгляд на игру, и тем “солидарнее” граждане, принимающие участие в игре1.

Эта формальная парадигма показывает логическую, а не причинную структуру петушиного боя, на которую проливает свет дальнейшая дискуссия.

Однако реальных изменений игра не производит. Люди идут на аллегорическое унижение друг друга... спокойно торжествуя, если они победили, и пребывая лишь в слегка более заметном смятении, если нет. Но ничей статус в действительности не изменяется. Вы не можете подниматься по лестнице статусов, выигрывая петушиные бои. Вы не можете вообще подниматься по ней. Но и спускаться вы также не можете. Все, что вы можете, — это наслаждаться и смаковать или страдать и претерпевать создавшееся ощущение резкого и моментального движения по эстетическому подобию этой лестницы, типа зазеркального статусного прыжка...

Как любая форма искусства, петушиный бой делает обычный, повседневный опыт понятным, представляя его с точки зрения действий и объектов, практические последствия которых сведены к уровню чистых видимостей, где их значение может быть более сильно выражено и более четко воспринято, считает Гирц. То, что он делает, для других людей с другим характером и условиями делают “Лир” и “Преступление и наказание”. Он подхватывает темы смерти, мужественности, ярости, гордости, потери, милосердия, случая и, помещая их в законченную структуру, представляет их таким образом, чтобы подчеркнуть определенный взгляд на их сущностную природу. “Образ, фикция, модель, метафора — петушиный бой есть средство выражения; его функция — не смягчать социальные страсти, не разжигать их (хотя в своей роли игры с огнем он имеет немного от обеих), а посредством перьев, крови, толпы и денег изображать их”94. Его способность вызвать чувство тревоги возникает из соединения трех атрибутов: непосредственной драматической формы, метафорического содержания и социального контекста. Петушиный бой — культуральная фигура на социальном фоне — это одновременно конвульсивная волна ненависти, мнимая война символических Я и формальная модель статусных напряжений. Его эстетическая сила вытекает из его способности свести вместе эти разные реальности.

Как драматическая форма бой изображает фундаментальную характеристику балийской жизни, ее атомистичность. Каждый матч — это мир в себе, частный всплеск художественной формы. Петушиный бой говорит рядом вспышек, несвязанных эстетических квантов. И жизнь балийцев, по утверждению Гирца, не поток, т. е. направленное движение из прошлого через настоящее к будущему, а скорее пульсация смысла и пустоты, аритмичное чередование коротких периодов, когда “нечто” происходит, и таких же периодов, когда “ничего” не происходит — между тем, что они сами называют “полным” и “пустым” временем. Бой — не подражание прерывистости балийской социальной жизни, не описание ее, даже не выражение; это ее пример, тщательно приготовленный считает Гирц.

Если это измерение структуры петушиного боя заставляет его казаться типичным сегментом общей социальной жизни, то другое, т. е. его прямая, открытая агрессия, кажется противоречием, отменой, даже ниспровержением ее. Мастера иносказаний, уклончивые, осторожные, контролирующие себя — то, что они называют алус, “ровный”, “гладкий”, — балийцы редко противостоят и сопротивляются тому, чего они могут избежать или от чего уклониться. Но в этом случае они изображают себя дикими и кровожадными, с маниакальными вспышками инстинктивной жестокости. Кровопролитие на петушином ринге, замечает Гирц, не является изображением того, каковы вещи в буквальном смысле между людьми, но (что, вероятно, хуже) изображением того, какими они им представляются с особой точки зрения. Этот угол зрения есть угол стратификационный, угол социального статуса. Это самая острая тема, вопрос жизни и смерти. Чувства, на которых покоится иерархия статусов — слияние полинезийских титульных рангов и индусских каст — повсюду окутаны туманом этикета, толстым облаком эвфемизмов и церемоний, жеста

t' 4

и намека. Но в петушином бое они скрыты лишь под тончайшей животной маской, маской, которая в большей мере демонстрирует их, чем скрывает. Без него, считает Гирц, балийцы имели бы гораздо менее определенное понимание этих чувств — зависти, ревности, жестокости — вот, предположительно, почему они так высоко его ценят. То, что ставит петушиный бой в стороне от обычного течения жизни, поднимает его из области повседневных практических дел и окружает его аурой повышенной важности — это не то, как предполагала бы функционалистская социология, что он усиливает статусные различия (подобное усиление едва ли необходимо в обществе, где каждое действие заявляет о нем), но то, что он дает метасоциальный комментарий о распределении человеческих существ по фиксированным иерархическим рангам и последующей организации большей части коллективного существования вокруг этого распределения. Его функция... интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают сами о себе.

Таким образом, мы видим, что анализ культуральных форм сдвигается с попытки, параллельной расчленению организма, к диагнос- цированию симптома, дешифровке кода или построению системы (заметим, что это — господствующие аналогии в современной антропологии) , к попытке, параллельной проникновению в литературный текст. Если понимать петушиный бой, или любую другую коллективно поддерживаемую символическую структуру как средство “сказать нечто о чем-то” (Гирц ссылается на известный аристотелевский ярлык) , тогда мы сталкиваемся с проблемой не социальной механики, а социальной семантики. Для антропологов, чьей заботой является формулирование социологических принципов, вопрос ставится следующим образом: что можно узнать об этих принципах, исследуя культуру как совокупность текстов.

Семиотическое понимание культуры как текста, распространение понятия текста за пределы письменного и вербального материала, конечно, не так уж ново. Традиция interpretatio naturae, которая, найдя завершение у Спинозы, пыталась читать природу как Священное Писание, ницшеанская попытка рассматривать системы ценностей как глоссы воли к власти (или марксистская — как глоссы к отношениям собственности), фрейдистская замена загадочного языка явного сновидения понятным языком латентного — все это прецеденты, но в антропологии данная идея ранее не разрабатывалась.

По Гирцу, рассмотреть петушиный бой как текст — означает обнаружить ту его черту, которую затемнило бы рассмотрение его в качестве обряда или времяпрепровождения. Этой чертой является использование чувства для когнитивных целей. Ведь то, что говорит петушиный бой, он говорит языком чувств: трепет риска, отчаяние проигрыша, наслаждение победы. Он говорит о том, что из этих эмоций, так представленных, построено общество. Посещение петушиных боев и участие в них для балийца есть род воспитания чувств. Он учится тому, как выглядит этос его культуры и его индивидуальная чувствительность, будучи высказана в коллективном тексте; тому, что они достаточно похожи для того, чтобы быть выраженными в символике единого текста и, вызывающая чувство тревоги часть, тому, что текст, в котором совершается это откровение, состоит из цыплят, неистово разрывающих друг друга на куски.

Петушиный бой собирает в фокус многообразные переживания повседневной жизни и создает парадигматическое человеческое событие, “которое говорит нам менее о том, что происходит, чем о вещах, которые произошли бы, если бы жизнь была искусством и могла также свободно формироваться стилями и чувствами, как “Макбет” и “Давид Копперфилд”. “Разыгрываемый вновь и вновь, бой позволяет балийцам, как чтение и перечитывание Макбета позволяет нам, — пишет Гирц, — увидеть измерение собственной субъективности. Однако эта субъективность, собственно, не существует до того, как она будет организована подобным образом. Формы искусства порождают и заново возрождают саму эту субъективность, которую они претендуют только изображать. Квартеты, натюрморты и петушиные бои не только отражения предсуществующей чувствительности; они позитивные агенты в создании и поддержании этой чувствительности”95.

Следовательно, в петушином бое балиец одновременно формирует и обнаруживает определенную грань своего темперамента и характера своего общества. Разумеется, на Бали существует много иных культуральных текстов, дающих комментарии по поводу иерархии статусов и взгляда на себя, но есть также много других ключевых секторов жизни, кроме стратификационного и антагонистического, которые получают этот комментарий. Церемония посвящения жреца Брахмана, контроль дыхания, отсутствующая концентрация на глубинах бытия показывают другое свойство социальной иерархии — ее устремленность к сверхъестественному трансцендентному. Включенная не в матрицу кинетической эмоциональности животных, а в матрицу статической бесстрастности божественного ума, она выражает спокойствие, а не тревожность. Массовые празднества в деревенских храмах в дни посещения их богами — песни, танцы, приветствия, дары — утверждают духовное единство жителей деревни, вопреки их статусному неравенству, и вызывают настроение дружелюбия и доверия. Петушиный бой — не главный ключ к балийской жизни, не более чем бой быков к испанской. То, что он говорит об этой жизни, не лишается ценности и даже не оспаривается тем, что говорят о ней другие, равно красноречивые, культуральные заявления.

Культура людей — это ансамбль текстов — ансамблей самих по себе — которые антрополог старается прочесть через плечо тех, кому они, собственно, принадлежат. “Можно остановиться, — пишет Гирц, —

внутри одной, более или менее ограниченной формы и равномерно вращаться в ее рамках. Можно двигаться среди форм в поисках более широких единств или воодушевляющих контрастов. Можно даже сравнивать формы из разных культур, с целью рельефно выделить их характер... Но ведущий принцип один и тот же: общества, как и жизни, содержат свои собственные интерпретации. Нужно только научиться находить к ним подход”1.

Итак, дадим краткое резюме теории культурального анализа К. Гирца. Интерпретативный или герменевтический подход К. Гирца сформировался в контексте возрастающего интереса в области гуманитарных наук к символическому измерению человеческой жизни, наиболее адекватным методом постижения которого является метод понимания.

Непосредственное влияние на концепцию К.Гирца оказали: социология Парсонса, тесно связанная с социологией Макса Вебера; аналитическая философия языка Людвига Витгенштейна и Гилберта Рай- ла; герменевтика Поля Рикера; символическая философия Сюзанны Лангер и труды литературного критика Кеннета Берка.

В трудах ученого можно проследить развитие его взглядов от функционализма к семиотике: он понимает культурантропологию не как экспериментальную науку в поисках закона, а как интерпретативную в поисках значения. Культура — это сложно организованный ансамбль текстов, ансамблей самих по себе. Этнография — праксис антропологии — это плотное описание. Задача этнографа — проникнуть в образную вселенную других людей и зафиксировать свой опыт в доступной для языкового обращения форме. Цель антропологии — расширение универсума человеческого дискурса.

Подводя итог, нам остается отметить, что интерпретативный подход Клиффорда Гирца и его проект семиотической культуры имели исключительное значение для развития американской антропологии 1970—1980-х гг. и сегодня оказывают влияние на теоретические искания мировой социогуманитарной мысли. В качестве параллели, укажем здесь, что примерно в эти же годы в нашей стране семиотическая концепция культуры нашла теоретическую разработку в трудах тартуской школы семиотики во главе с Ю. М. Лотманом96. Гирцу принадлежит первая в американской антропологии существенная попытка соединить символические формы с потоком человеческой жизни, в которую они погружены, и выразить это в относительно законченной системе.

В круг последних интересов ученого входит лингвистическая интерпретация текстов в работах классиков этнографии: Б.Малиновского, К. Леви-Строса, Э. Эванс-Причарда, Р. Бенедикт и др. Его рассуждения нашли выражение в курсе лекций, прочитанных им в 1983 г. в Стэнфордском университете, которые вышли в 1988 г. отдельной книгой97. Здесь Гирц концентрирует внимание на том, как антропологи пишут. Как происходит “столкновение” антрополога с листом бумаги. Гирц ставит два вопроса: первый — вопрос о подписи, установлении авторского присутствия в тексте — дело построения писательской самотождественности; второй — вопрос о дискурсе — дело развития способа полагать вещи — словарь, риторику, модель аргументации — в связи с этой самотождественностью, создавая впечатление их органичной связи. Малиновский, Леви-Строс, Эванс- Причард, Бенедикт выработали свои исключительные повествовательные стили, которые наравне с элементами научных концепций во многом передались их ученикам и последователям. Внутри “этнографических школ” сохраняются единые текстостроительные приемы, то, что Гирц называет “нарративными стратегиями”. Выявлению этих стратегий и посвящена его книга лекций. Лекции Гирца оказали заметное воздействие на дальнейшее развитие интерпретативной антропологии. Уже в 1984 г. в Школе американских исследований г. Санте-Фе (шт. Нью-Мексико) состоялся междисциплинарный семинар, в котором приняли участие этнографы, историки и лингвисты из разных университетов. Целью семинара, как определил ее один из организаторов антрополог Джордж Маркус, было внести литературную “сознательность” в этнографическую практику путем показа различных способов, которыми этнография может писаться и читаться. Через два года вышел обобщающий труд семинара98.

Л' г,

к