<<
>>

Человеческое бытие

Человек действует среди вещей как нечто отличное от вещности. Со времен Декарта мы усвоили отличие res extensa (вещей протяженных) от res cogitas (вещей мыслящих). Хотя человек и “обладает” протяженным вещественным телом, но, как представляется, главное в его бытии, в его человечности связано с тем, что он есть вещь мыслящая.
Вещи протяженные, не причастные человечности, лишь бытийствуют. Чувство этого бытийствования дано нам изнутри в переживании своего тела, а также артефактов культуры. Но это бытийствование не есть подлинное бытие. Это последнее раскрывается только человеку, причем не всякому и не всегда. Но человек по крайней мере так или иначе, явно или неявно знает, что такая возможность подлинного бытия у него есть. (Да, я вещь протяженная, я материальное тело, но и нечто принципиально иное! Когда Шариков из “Собачьего сердца” М. Булгакова после всех своих безобразий и бесчинств, получив жесткую выволочку от создавшего его профессора, смотрится в зеркало, он вдруг понимает, какое бремя для него это так и неузнанное человеческое бытие. Он не пережил его подлинности, но он точно знает, что эта подлинность есть.)

Человеческое бытие — это бытие особого рода, несопоставимое, лежащее принципиально в ином измерении по сравнению с бытийст- вованием неживых и живых вещей. Между бытием человека, пусть самого последнего, и бытийствованием даже высшего животного, пусть самого первого, нет ничего общего.

“Из вещества такого же, как сон Мы созданы...”

В чем же эта радикальная особенность человеческого бытия? Не только и не столько в мышлении, сколько в свободе. Человек свободен, т. е. он не детерминирован прежде всего мировым законом, не детерминирован миром дольным. Он всегда может сказать “Нет!” любым материальным обстоятельствам. Но человек свободен и по отношению к миру горнему. Человек может сказать “Нет! ” не только материи, но и духу. — В чем главная интрига Ветхого завета Библии, особенно пророческих книг? — В том, что “избранный народ” смеет не подчиняться воле Бога, постоянно вступает с Ним в препирательство.

Люди, отмеченные “записью на теле” (обрезанием как знаком “избранности”), оказываются тем не менее людьми с “необрезанным сердцем”, каковое и есть необходимый атрибут человечности.

Человек потому и свободен, что он без-опорен, или — он потому и без-опорен, что свободен. Человек всегда готов пожертвовать любой, бесконечно ценной, удобной, уютной опорой во имя свободы. Инобытие опоры есть сеть , тюрьма. Человек есть отсутствие основания, которому и суждено стать основанием. Поэтому человек — “неустановленное животное” (Ф. Ницше), и более того, — человек неуста- новимое животное.

С этой точки зрения человеческое бытие не есть нечто наличное, но есть возможное, понимаемое не как пустая логическая возможность, не как случайность наличного (что может случиться, а может и не случиться). “Человек должен стать тем, чем он уже является” (X. Плеснер). Человек есть то, чем он может стать. В противоположность китайской поговорке (“не может долго стоять тот, кто стоит на цыпочках”) человек по своей сути есть существо, стоящее на цыпочках.

“Душистое вино возможности” (С. Кьеркегор) — это то, что не только не-действительно, но и никогда не станет необходимым. Человек есть воплощенная возможность, причем конкретно предстающая как мечта, греза, идеал, утопия, художественный вымысел и т. п. Ж.-Ж. Руссо писал Мальзербу: “Если бы все мои грезы воплотились в действительность, я продолжал бы грезить, воображать, желать. В себе нахожу я необъяснимую бездну36, которую не заполнит ничто; томление сердца по йному типу полноты, который я могу постичь, но к которому я, тем не менее, чувствую привязанность”37.

Будучи в основе своей возможностью, человек ведет себя как такой вид сущего, который, непременно пребывая во времени, не полностью ему подвластен. Дело в том, что человек по способу своего бытия сам есть время, он сам себя временит, он творит свое время, он его простирает, он его длит или сокращает. Поэтому человек обладает онтологической привилегией “быть историей”, в то время как мир сущего, различные надындивидуальные образования всего лишь “имеют историю”.

Быть историей значит для человека быть событием, принимая суверенные решения, быть самим собой, состояться, ответственно осуществить свое одно-единственное бытие, обрести свою самость, присвоить себе самого себя.

Такой взгляд на человеческое бытие позволяет иначе отнестись и к “общественному бытию”, развертывающемуся как “всемирная история”. Новое время знает культ всемирной истории, стержнем которого является абсолютизация ценности прогресса. История будто бы имеет право пользоваться человеком как средством38. Ее неодолимая прогрессивность предполагает объективные цели либо как заведомо благие, либо как сверхморальные, по ту сторону добра и зла. В связи с этим нравственная или правовая оценка истории оказывается недопустимым морализаторством. Мы все и всегда находимся перед судом истории, но никому будто бы не дано саму историю поставить перед судом. Ложность этого тезиса обнаруживается далеко не только теоретически. Покаяние немецкого народа за фашистский эпизод своей истории, покаяние русского и других народов бывшего СССР за советский период демонстрируют воочию, как история может оказаться перед нравственным, да и юридическим судом. И это вовсе не единичные факты в духовном движении человечества.

М. Хайдеггер инверсировал Dasein, поставив его на первое место в иерархии бытия, в то время как в гегелевской онтологии оно находилось в самом низу этой иерархии39. Изначально исторично Dasein и только оно одно. Его единичность принципиальна. Истории по существу нет, есть биография. Или, иначе говоря, биография человека — это и есть подлинная история. В известном ироническом призыве Виктора Шкловского (“Нужно делать биографию, а не историю!”) содержится провидение этого хайдеггеровского инверсирования человеческого бытия. Человек вовсе не “атом”, не “винтик” в передаточном механизме мировой истории. Напротив, историчность — онтологическая привилегия единичного человеческого индивида, жизнь которого, биография которого эквивалентна по сути всемирной истории. Человек вовсе не актер во всемирно-исторической драме (в чем парадоксальным образом сходятся и Гегель, и Т. Парсонс со своей теорией ролей). Жизнь каждого человека и есть подлинная историческая драма, независимо от того, вносит ли он какую-то “лепту во всемирно-исторический прогресс”. Как ни относись к гоголевскому Ноздреву, но ведь он и в самом деле “исторический человек”, тотально проживающий чередующиеся экстазы своей жизни. И. Кант, создавший “Критику чистого разума”, не выше первокурсницы философского факультета, которая с трудом прочла перевод этой “Критики...”, причем далеко не все поняла и усвоила. Чтение не ниже письма.

Тот, кто не сумел внутренне отстоять суверенность своего одного- единственного бытия, тот, кто пошел на поводу мифа “всемирной истории” и “общественно-исторического прогресса”, тот превращается в комическую фигуру гоголевского Добчинского, суть которого в страстной жажде, чтобы о нем узнали в Петербурге. Другая модификация той же фигуры — предмет иронии М. О. Гершензона в “Вехах”: маленький интеллигент, который решает мировые проблемы вместо того, чтобы устроить свое собственное человеческое бытие. — Ведь живем небрежно и грязно, а мыслим о вселенском преображении, о мировой революции, о глобальных проблемах, о нашей миссии перед человечеством.

Таким образом, человеческое бытие представляет собой совершенно особый феномен. Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо человеческое бытие. Нет ничего в мире, на что можно было бы указать с определенностью как на специфическую человечность. Человеческое бытие не может быть “объектом”, а потому и “предметом теории” естественнонаучного типа, оно не субстанционально в этом смысле, то есть не имеет ни материальной, ни духовной природы. Очевидно, что понятое в этой антрополого-экзистенциальной традиции человеческое бытие, движется к восточному смыслу “ничто”, который возникает из медиативных практик, ще в процессе сосредоточения на смену “я” приходит ничто. “Но это не то ”ничтом, что понимают под ним на Западе — напротив, это вселенная души, пустота, где все вещи обретают самость, свою собственную природу, где нет преград, а есть свободное общение всего со всеми”40.

Тело человека

Категория41 человеческого бытия синкретически, в свернутом виде, содержит всю социальную антропологию. Чтобы последовательно развернуть ее содержание, необходимо вернуться к естественной установке, отождествляющей человеческую жизнь с развитием и функционированием человеческого тела. В самом деле, разве жизнь человека не есть жизнь его тела?

Ближе всего к естественной установке стоит социобиологическая концепция телесности42. Вопрос о теле в духе постулата о психофизическом взаимодействии (Декарт) ставится социобиологией так: определен ли человек его телесной конституцией или он в какой-то мере независим от своей телесной конституции? В конечном счете пафос социобиологии сводится к положительному ответу на этот вопрос. Однако самое интересное в ней вовсе не в редукции человеческого бытия к функционированию тела, а в том, что такая определенность предстает как безысходная человеческая трагедия.

Приведем два примера, относящихся к социобиологической ментальности, хотя и не к социобиологии в том узком смысле слова, который придал ей Эдвард Уилсон в 1975 г. Книга А. В. Неми- лова “Биологическая трагедия женщины” в двадцатые годы была, безусловно, бестселлером. Она выдержала много изданий, переведена на все европейские языки, а теперь на родине благополучно забыта. В чем же “биологическая трагедия женщины”? В том, что, обладая мощными яичниками, соответствующими самке гиппопотама, выбрасывающими в кровь прямо фонтан гормонов, женщина в то же время наделена хрупкой телесной конституцией. Вот это драматическое противоречие между энергийным началом тела и его вещественной “конструкцией” и определяет общий пессимистический настрой автора.

Артур Кестлер известен нам сегодня прежде всего как автор обличающего советский тоталитаризм романа “Слепящая тьма”. Но он также автор антропологической, принадлежащей по духу к социобиологии концепции, выводящей тоталитарный террор из глубин человеческой “природы”. Когда врач-психоаналитик укладывает больного на кушетку, он располагает рядом человека, лошадь и крокодила.

Будучи в одной связке, эти существа ведут друг с другом смертельную схватку. Отсюда и вывод, что человек — это ошибка эволюции43, что человек это больная обезьяна.

Пессимистическая окраска социобиологической концепции заставляет вспомнить идеи гностицизма: плоть — создание несовершенного демиурга (демиург — ремесленник, с оттенком “халтурщик”). Человеческая природа — бесконечный источник скверны. Человек, к примеру, осквернен первородным грехом.

Современная социобиология формулирует свой основной вопрос так: в какой степени поведение человека обусловливается генетическими факторами, как соотносятся генетика человека и его культурная эволюция? Хотя “гены и культура держат друг друга на привязи”, но ведущую роль играют гены. Культурные воздействия лишь проявляют и закрепляют предзаданные генетикой свойства человека. Вообще поведение всех живых существ основывается на одних и тех же принципах. Между человеком и животным обнаруживается гораздо больше сходства, чем предполагали до сих пор. Иначе говоря, человек одно из животных, так сказать, “рядовое животное”, в общем ряду биосферы. Барьер, возводимый между человеком и остальным животным миром, поддерживается лишь благодаря существующим в обществе традициям и этическим нормам. Иначе, к примеру, невозможно было бы оправдать употребление в пищу мяса высших животных. Культура, конечно, необходима человеку. Это его специфическое приспособление для выживания. Но она лишь завершает природу, а не противостоит ей, не выпадает из общего природного мира. Культура — это чаша, которая не позволяет воде уйти в песок. Но она не способна изначально быть источником этой воды.

Социобиологическая концепция тела естественно оправдывает евгеническую практику, справедливо отмечая, что эта практика не только реально существует, но в тех или иных формах существовала всегда. Для социобиологии не может быть каких-то, например моральных, ограничений в экспериментах по пересадке органов, а также в перспективе для создания человека на искусственном субстрате. Самое любопытное однако в том, что определенные модификации социобиологии получают поддержку крайне правых политических сил (неофашисты в Германии, “новые правые” во Франции, бойцы Национального фронта в Великобритании, расисты в США). Дело в том, что эти модификации оказываются пригодными для обоснования националистической мифологии. Однако это вовсе не означает, что в самой социобиологической концепции телесного есть какой-то органический порок. Она выражает правду зависимости человечности от тела, хотя это далеко не вся правда.

Параллельно с социобиологией и комплиментарно к ней развертывается концепция телесности, связываемая с именем прежде всего Станислава Грофа и с направлением так называемой “трансперсональной психологии”. Основную идею Ст. Грофа можно интерпретировать следующим образом: человеческое бытие независимо от эмпирически данной телесности. (Очевидна преемственная связь с лейбницевой идеей психофизического параллелизма.) Человеческое тело всего-навсего посредник между космическими процессами и человеческим бытием. Эта идея продолжает традицию неоплатонистского понимания тела, где плоть, как и всякая материя вообще, не обладает сущностной реальностью. Человек хотя и обитает в теле, но оно не имеет к нему принципиального отношения. Растождествление души и тела не только возможно, но и предопределено устройством мира. Наша душа, отблеск божественности, как солнечный зайчик пробегает свой путь по дольнему миру, не задеваемая по сути его темными глубинами.

Традиционный взгляд на человека как на биомашину с точки зрения Ст. Грофа “устарел”. Конечно, мы имеем многочисленные свидетельства медицины, что сознание и мозг связаны, как связаны сознание и тело вообще. Но это вовсе не доказывает, что сознание — продукт мозга. Ведь если телевизор после починки мастером начинает работать хорошо, а до этого он работал плохо, если мы теперь без помех можем ознакомиться с той или иной программой, то это вовсе не доказательство, что программы эти генерируются самим телевизором, как мы умозаключаем, что сознание генерируется человеческим мозгом.

Новый взгляд возвращает нас к древней мистической традиции. При определенных обстоятельствах человек может жить как безграничное поле сознания, преодолевающее не только пределы физического тела, ной причинно-следственные связи, ньютоновы пространство и время. Основные постулаты трансперсональной концепции тела сводятся к трем моментам: 1)

Сознание осуществляется не в мозгу1. 2)

Сомнительно, что сознание — продукт материи, а все существующее имеет материальную природу. 3)

Неверно, что сущность мира не может быть проверена экспериментально44.

Из этих постулатов следует ряд неординарных выводов. Прежде всего это индифферентность к норме и патологии. Скажем, традиционная психиатрия видит свою высшую цель в том, чтобы вернуть человека к норме. Но что есть “норма”? Может быть, кажущееся с традиционной точки зрения патологичным имеет гносеологическое и онтологическое содержание? Поэтому Ст. Гроф смело идет по пути применения наркотиков и вообще психоделиков для изменения сознания. Он не видит здесь непреодолимого морального барьера. Психоделическая терапия позволяет вскрыть в человеческом подсознании некоторые базисные матрицы, такие хранилища памяти, которые, обладая гигантским энергетическим потенциалом, при своей активизации вызывают потрясающие переживания, связанные с единством рождения и смерти. На психоделических сеансах Ст. Грофа человек последовательно проходит стадии агонии, смерти и нового рождения. Люди, испытавшие опыт смерти, повторного рождения, причем не прервавшие эксперимент, а доведшие его до конца, меняют стиль поведения, свои представления о себе, иерархию ценностей. Жизнь человека обнаруживает смысл, совершенно не детерминированный телесностью.

Существенны и политические выводы Ст. Грофа. Подобно неофрейдизму, Ст. Гроф видит в трансперсональной психотерапии сотериологическую функцию. В центре человеческой истории всегда были агрессивность и убийства. С помощью психотерапии можно произвести внутреннюю революцию, о которой говорил Кришнамурти, — единственно истинную революццю. Если социобиология так или иначе оказывается близкой к правым политическим позициям, то “трансперсональная психология” скорее тяготеет к левым политикам.

Наконец, к социальной антропологии имеет отношение и третья концепция тела, пожалуй, наиболее влиятельная, уходящая своими корнями в патристическую традицию. Плоть не есть источник скверны, она в то же время обладает сущностной реальностью (вопреки мнениям гностицизма и неоплатонизма). Возможно спасение и обо- жение человеческого тела. Ириней говорил, что “плоть не лишена причастия силе Божией”, а миссия Христа в том и состояла, что он “пришел оживотворить плоть”. Культ Христа — это прообраз апофеоза человеческого тела. “Сын Божий сделался тем же, чем и мы, дабы нас сделать тем, что он есть”.

Продолжение патристической традиции многообразно. Ее, в частности, можно обнаружить в концепции телесности М. Хайдеггера, в его фундаментальной онтологии. Телесность — факт непосредственного присутствия в мире, данный задолго до разделения на тело и душу, на внешнее и внутреннее. Тело человека нерасторжимо с миром в рамках хайдеггеровской четверицы мира: божественного и смертного, неба и земли. Образ этого слитого с миром человека выглядит так: на закате после трудового дня крестьянин среди родного пейзажа сидит на пороге своего дома, сложив на коленях мозолистые руки и созерцает обработанное за день поле.

Все три концепции тела, раскрывая различные стороны проблемы, комплиментарны. От полной и наивной тождественности человека с телом45, через абстрактное растождествление с ним (“Я совсем не то же самое, что мое тело” Декарта46) к сакрализации, обожению тела: “Существует только один храм во вселенной, и этот храм — тело человека. Нет святыни больше этой возвышенной формы... Мы касаемся неба, когда возлагаем руку на тело человека”47.

<< | >>
Источник: Шаронов В.В.. Очерки социальной антропологии. С.-Петербург ТОО ТК "Петрополис", 1995г.— С. 154. 1995

Еще по теме Человеческое бытие:

  1. 6. СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЛАГА
  2. Глава 5 БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В МИРЕ И ПЛЮРАЛИЗМ ПРАВОВЫХ КУЛЬТУР
  3. Уровни бытия и уровни опыта
  4. Человеческое бытие
  5. § 4. История как объективный процесс и как результат человеческой деятельности
  6. Глава 21 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙАСПЕКТ ПРАВОВОГО БЫТИЯ
  7. Прудон. «Естественная гармония и естественный порядок свободной от регулирования совместной человеческой жизни»
  8. Глава 1. ХАЙДЕГГЕР: АНАЛИТИКА ПОВСЕДНЕВНОГО БЫТИЯ
  9. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование
  10. 4. Документ Копенгагенского совещания Конференции по человеческому измерению СБСЕ1 Копенгаген, 29 июня 1990 г.
  11. 8. СОЦИОЛОГИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
  12. 7. Человеческое многообразие
  13. § 1. Значимое человеческое взаимодействие как родовое социальное явление
  14. ФОРМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ВОЛИ
  15. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО