Л.Л. Абаева ИДЕНТИЧНОСТЬ В ЛОКУСЕ БЫТИЯ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

ложившиеся на территории Центральной Азии монгольские народы в

основном и главным образом представляли собой кочевую культуру,

при этом активно и динамично развивающуюся, усваивающую многие этнокультурные традиции этносов сопредельных территорий.

В пространственном отношении идентификация внутри монгольской ме- таэтнической общности представляла четыре большие этнотерриториальные группы: 1. Южные монголы (овор монгол), 2. Центральные монголы (халха и сопутствующие им дариганга, хотогойты, сартулы, узумчины и др.), 3. Западные монголы (дуурбэн ойрат) и 4. Северные монголы (ара монгол), в основном представленные бурятской этнической общностью. При этом указанные этнотерриториальные группы идентифицировали себя как «хамаг монгол» («все монголы»), подразумевая общие этногенетические корни и истоки.

Как указывают известные отечественные и зарубежные этнологи, в общечеловеческой истории фиксируются всего пять хозяйственно-культурных типов1: охота, собирательство и рыболовство как самый архаичный хозяйственно-культурный тип (практически все этнические культуры менее или более знакомы в своей этнической истории с этим типом); раннее земледелие; пашенное земледелие - эти два хозяйственно-культурных типа являются основными параметрами оседлой культуры, в целом развивающейся стационарно на конкретной территории; скотоводство - основной хозяйственно-культурный тип, присущий всем монгольским народам, и оленеводство, включающее в себя и таежное, и степное, а также конное оленеводство. Кстати, этническая территория монгольских народов - одна из единственных на нашей планете, где фиксируются все эти пять типов, хотя, как показывает опыт этнической истории, обычно доминирует лишь один из них.

Земледельческий хозяйственно-культурный тип - это ярко выраженная оседлая цивилизация, а скотоводческий и оленеводческий типы хозяйствования - это также ярко выраженная, но кочевая и динамичная цивилизация.

Современные этносоциальные и этнокультурные процессы в своем контексте фиксируют большую степень ассимиляции традиционных структур культуры, а также изменения некоторых аксиологических характеристик и параметров этической культуры как в общих характеристиках, так и в ло кальных вариантах. Степень вовлеченности и активности диаспор в современную структуру общества и человека как субъекта культуры должны, как нам кажется, рассматриваться не только в контексте этносоциальных и этно- политических процессов, но и в контексте территориальных, региональных и локальных этнокультурных традиций. Анализ полевых материалов, проведенный нами, показывает, что современные процессы глобальной модер- низационной интеграции, реально существующее культурное разнообразие человечества, интер- и кросскультурные взаимоотношения и контакты, миграционные и демографические процессы вызывают в современном обществе в свете трансформационных и модернизационных процессов обострение таких феноменов, как этнические корни, этно- и культурогенез, этничность, традиционные этнокультурные ценности, этническая культура и этнический интерес1.

Сложившаяся на рубеже веков этнокультурная ситуация синхронного существования этносов в полиэтнических пространствах, различающихся друг от друга уровнем культурно-цивилизационного развития, языком, религиозными традициями и образом жизни, а также численностью и традиционным типом ведения хозяйства, обусловила сложности процессов эволюции этнического самосознания и самоидентификации, выявив при этом этноинтегри- рующие и этнодифференцирующие факторы.

В связи с этим большую актуальность и огромное социокультурное значение приобретают такие этнические категории, как идентификация и самоидентификация многих этносов. Тем более, новое постперестроечное и пореформенное время внесло принципиальные перемены в социальную структуру общества.

В формировании этнического самосознания большую роль играют интер- и кросскультурные связи с соседними этническими культурами. Этнокультурные традиции монгольской метаэтнической общности исторически взаимосвязаны еще со времен Монгольской империи с китайской и славянской (в основном восточнославянской) метаэтническими сообществами. При этом идентификация и самоидентификация представителей монгольской общности, например, во Внутренней Монголии, происходила на уровне: китайская оседлая культура и культура кочевников; в Синьцзянском автономном районе КНР: китайская оседлая культура и культура как собственно монгольских кочевников, так и кочевая культура тюркских этносов; в Монголии: маньчжурская культура и монгольская кочевая культура, в основном в условиях моноэтнической структуры; в Бурятии и Калмыкии: славянские этнические сообщества и бурятский и калмыцкий этнический стереотип кочевой цивилизации.

Пространственные аспекты этнической культуры, поведенческая (или этническая экология), а также сформировавшиеся общеэтнические сознание и самосознание китайской, славянской и монгольской метаэтнических общностей в результате многих социокультурных факторов все же обладают этнодифференцирующими особенностями. Основными, на наш взгляд, являются факторы, определяющие хозяйственно-культурный тип каждого конкретного этноса. В данном случае монгольский метаэтнос - это яркий представитель кочевой, динамичной цивилизации, а китайский и славянский метаэтносы - это оседлые земледельческие цивилизации со всеми вытекающими отсюда нюансами, аспектами и факторами этнической идентифика ции. При этом, и это очень важно, каждая этническая культура в пространстве Центральной и Восточной Азии, а также Южной Сибири соответственно характеру хозяйственно-культурного типа органично заняла свою собственную этническую, экологическую нишу (китайский и славянский этносы - по поймам рек и водоемов, монгольские этносы - в степных районах), обеспечив тем самым свое собственное неповторимое этническое пространство культуры и этнокультурных традиций с соответствующими самосознанием и самоидентификацией.

В теории этносов и этнических культур большое значение придается в основном шести главным характеристикам или параметрам, влияющим на специфику культуры и осознания и идентификации каждого индивида внутри этой культуры, а также восприятиям тех или иных элементов соседней, в каком-то смысле «чужой» для него культуры.

Одним из значимых параметров любого этноса является прежде всего территория, на которой исторически сложилась конкретная этническая группа. При этом большое значение приобретают не только ландшафтные особенности этой территории, но и климатические и погодные условия местности. Не секрет, что этносы, сложившиеся на горных территориях, имеют свои неповторимые и уникальные особенности, выраженные в темпераменте и, соответственно, в уникальной и специфической этнической ментальности. Кавказские народы являются ярким тому примером. В монгольской метаэт- нической общности к «горным» этносам можно отнести западных монголов, т.е. ойратов или объединение «дурбэн ойрат» и сопутствующих им представителей других родов и племен - торгутов, дэрбетов, хошутов, зунгаров, ба- ятов, олетов, мингатов, чоросов и др. К «горным» этносам на территории этнической Бурятии можно также отнести и хонгодоров, поздних выходцев из Западной Монголии, расселившихся в Окинском, Тункинском и Закаменском районах Республики Бурятия. Калмыки, поскольку исторически и этнически считаются ойратами, также по характеру и складу ума относятся к горным представителям монгольской метаэтнической общности.

Равнинно-степное пространство, на наш взгляд, уже в силу специфики ландшафта располагает к спокойствию и уравновешенности. Кстати, разговорный язык «горных» монголов характерен быстрым произношением и сглатыванием многих гласных.

Степные хори, булагаты, хайты, баоань, дунсяне, дауры, барга, монгоры, харчины, хорчины, чахары и др. отличаются от «горных» монголов прежде всего очень выдержанным и спокойным этническим темпераментом и особой ментальностью. Естественно, что мировоззренческие аспекты и самоидентификация этих монголов сформировались под влиянием ландшафтных и климатических условий Великой Степи.

При этом характерной и четко выраженной чертой этнической культуры монгольских народов, а значит и этнического самосознания и самоидентификации в «своем» и «чужом» культурном пространстве, является цикличность их мировоззрения и мировосприятия. Цикл - это круг, а для кочевой монгольской цивилизации с самых ранних моментов ее возникновения: земля - круглая; солнце, луна - круглые; юрта - круглая; небосвод и небесная сфера - полукруглые (а полукруг в их традиционном понимании всегда может преобразоваться в круг). Двенадцатилетняя календарная система всех монгольских народов также циклична - повторяющийся четыре раза 60-летний цикл.

Вся традиционная обрядность монгольских народов, в том числе и религиозная, оригинально и уникально циклична или «зациклизована». Все происходит по кругу. Вместе с рождением ребенка начинается новый цикл новой жизни (первый этап), затем по традициям классической этнологии человек вступает во второй этап своего развития (равно как и этносы), т.е. в стадию перехода из младенческого состояния во взрослое сообщество, из детства во взрослость2. Это, как правило, оформляется обрядами перехода, специфическими для каждой конкретной этнической культуры, которые включают в себя обряды отделения, промежуточные обряды и обряды включения. Затем наступает третий этап - брак (для индивида), а для этнических культур - экономический, политический, этносоциальный, этнокультурный альянс. Четвертый этап характеризуется зрелостью индивида и этноса, когда многие этнические культуры уже обозначены по историко-культурным, этнокультурным, хозяйственно-культурным, этнополитическим, военно-политическим, духовным, религиозным и этнопсихологическим параметрам в локусе своего бытия и сопредельных территорий.

И последний, завершающий (пятый) этап - это смерть индивида или исчезновение этнической культуры с мировой арены. Но, учитывая теорию реинкарнации, существующую во многих религиозных культурах, жизненный цикл может снова начаться и продолжать свой путь по кругу.

Монгольская метаэтническая общность по многим этим параметрам входит в единую и достаточно целостную систему культуры этносов Центральной Азии, в которую как одна из ведущих культурных доминант входит тибетская этническая общность. На протяжении многих веков монгольские народы были включены в центральноазиатскую культурную среду, и исторические корни их самоидентификации практически восходят от нее или, во всяком случае, имеют очень тесные взаимосвязи с ней.

Культурный комплекс центральноазиатских кочевников обладает своей спецификой, которая выработалась в процессе освоения ими степей Центральной Азии. Этот комплекс отличен от соседнего земледельческого народа и типологически объединяет монгольских и тюркских кочевников.

Внутри центральноазиатского типа «язык культуры» различен у тюрков и монголов (монгольских народов), имеющих особенный, свойственный только каждой из этнокультурных общностей, стереотип, образующий свою знаковую систему, замкнутую в рамках этноса.

В каждом этносе (этносоциальном организме) элементы традиционной культуры маркируют половозрастные, социальные и религиозные слои общества, определяя рамки общения - межличностного, межгруппового и т.д., т.е. выполняют соционормативные функции.

Составляя важную часть системы ценностей и ценностных ориентаций, знаковые системы и отдельные элементы традиционной культуры народов Центральной Азии играли важную роль в социализации подрастающего поколения и тем самым в сохранении устойчивости этноса, так как создавали своеобразный механизм иммунитета, позволявший противостоять размывающим этническую специфику влияниям чужих культур.

Каждая культура со своими пространственно-временными параметрами тесно связана со своим творцом - этносом, этносоциальной общностью. Элементы культуры, равно как этносоциальные традиции, являясь составной частью всей культуры, в целом выполняют четко определенные функции. Серьезную роль в функционировании культур играет также комплекс религиозных верований самого разного уровня развития - анимизм, тотемизм, фетишизм, политеизм, мировые религии. Именно религия, выступающая в качестве доминирующего элемента всякой культуры, является ведущим фактором в определении своеобразия культур и, на наш взгляд, основной регулятивной силой в развитии этнических культур.

В теории и практике культуры определение, выявление и анализ ценностных ориентаций и систем каждого конкретного этнокультурного и социокультурного сообщества представляется нам одним из доминирующих аспектов, так как аксиологический ряд, а иногда и целые комплексные ряды в каждой конкретной этнической культуре характеризуются специфическим набором и иерархией ценностей, которые выступают как целостная система этносоциальной регуляции, причем достаточно высокого уровня. При этом аксиология как самостоятельная область философской традиции присутствует или возникает лишь тогда, когда понятие бытия, как философская категория, представляется в виде двух элементов - реальности, в которой оказалась та или иная культурная общность, и ценностей этой общности, как традиционных, так и подвергшихся трансформации (в меньшей или большей степени).

Аксиологические проблемы при этом могут решаться с позиций натуралистических, онтологических, этнологических, психологических, трансцендентальных, религиоведческих, социологических и культурологических.

Человек как субъект в его глобальном, а также этносоциокультурном измерении представляется нам уникальным феноменом социальной истории человечества со всеми вытекающими характеристиками ценностей, обусловленных прежде всего конкретными историческими религиозными традициями.

На протяжении многих столетий европейские страны в своем большинстве преодолели процесс секуляризации общества. Уже в XVI-XVII вв. христианские каноны заменяются гражданским правом, и религиозные христианские традиции переходят в сферу нравственной регуляции человека и общества и в основном касаются проблем внутренней жизни индивида.

В условиях глобализации во многих регионах мира, нашей страны и нашего региона в частности проблема идентификации личности как внутри конкретно этнического сообщества, как своеобразном макромире, так и в процессах универсальной глобализации, как особом цивилизационном микромире, вернулась в политику, экономику, право, образование, причем в новых, зачастую крайне интересных и иногда даже парадоксальных формах.

Зарубежная антропологическая наука, как считает В.А. Тишков, ушла намного вперед в области изучения культурного многообразия, выйдя за пределы собственно этнической и культурной проблематики3. Вместе с тем в области антропологических знаний в отечественной науке значительно расширился круг интересов многих ученых, ориентированных как на клас- сическую культурную антропологию, так и на относительно новые направления, такие, как социальная, политическая и юридическая антропология, религиоведческие, гендерные исследования, миграционные процессы и диа- спорные проблемы.

В смысле понимания и интерпретации человека как Homo sapiens, как некоего социального феномена, развивающегося в конкретном этнокультурном контексте, а также принимая во внимание многие позитивистские установки естественнонаучного познания (индуктивизм, эмпиризм, биологические законы развития и др.), можно констатировать, что проблема человека является не столько предметом социальной и культурной антропологии, сколько общегуманитарной проблемой, ориентированной прежде всего на понимание значений и символов не только собственной культуры (причем обязательно этнически, этносоциально и этнокультурно обозначенных со специфическими маркерами и символами), но и ориентированной на понимание значений и символов других культур, окружающих его. При этом обязательным условием его бессознательно-сознательного понимания природы других культур должно являться адекватное восприятие и понимание этих культур.

Известный теоретик культуры М.С. Каган считает, что «в средневековой культуре в Европе явственно различаются, по крайней мере, четыре культурных слоя (субкультуры): 1) крестьянский, фольклорный, во многом сохраняющий традиции языческой культуры первобытности; 2) религиозная субкультура, живущая в храмах, монастырях и, в частности, жизни людей этого времени; 3) субкультура светская, рыцарская и придворно-аристократическая, политизированная, этизированная и эстетизированная в совсем ином духе, чем 4) культура религиозно-спиритуалистическая, аскетическая, антигедонистическая; бюргерская культура формирующегося города, культура ремесленников, торговцев, представителей нарождающейся интеллигенции ...»4.

Монгольские народы, населяющие регион Центральной Азии, воспринимали ареал своего обитания как некую сакральную территорию с культом Вечного Синего Неба, небесных планет и светил, Млечного пути, Полярной звезды, Земли, со всевозможными «хозяевами» местностей, гор, пещер, деревьев и водных пространств. В свое время весь этот огромный пантеон органично инкорпорируется буддийской религиозной системой, создав особую единую этноконфессиональную культуру региона.

Более того, письменные источники монгольских народов, в том числе генеалогические родословные, фиксируют практически полную адаптацию буддийских этических и ритуальных норм.

Письменные традиции монгольских народов имеют достаточно сложную историю, так как в силу многих историко-культурных причин их письменность представлена в достаточно широком диапазоне - более десяти графических систем, имевших место во всем монголоязычном пространстве, хронотопически фиксирующих различные региональные и локальные вариации.

Рассуждая о том, по каким причинам именно эта письменная традиция, сохранившаяся вплоть до наших дней (монг. - монгол бичиг; бур. - хушан монгол), была избрана всеми монгольскими народами как основная и фундаментальная, и анализируя письменные традиции монгольских народов как текст культуры в этнокультурологическом контексте мы, выделяем три ас пекта развития письменных традиций: 1) этапы адаптации письменных вариантов 2) этапы развития и 3) этапы становления письменной культуры, «живой души» народа.

При этом письменные традиции в своей эволюции представлены в достаточно широком диапазоне - это и памятники рунического письма, родовые и племенные печати (тамги), тексты пайдзе средневекового периода, кидань- ское письмо, алфавит Али-Гали, монгол бичиг, бурятская старописьменная традиция, ойратское ясное письмо, соембо, горизонтальное квадратное письмо (алфавит Пагба), алфавит Агвана Доржиева, письменность Вагинда- ры, латинское письмо, кириллическое письмо. При этом руническая письменность хунну - своя особая, несколько отличная (на основе арамейской с использованием согдийской письменной традиции) от древнекитайской ие- рографической традиции письма (бичечи).

Протомонгольские этнические общности с самого раннего периода формирования письменной культуры в ее контексте пробовали различные традиции и инновации как инокультурную, т.е. китайскую иероглифику, так и графические символы своей собственной этнической культуры - такие, как следы животных и птиц, обитающих на их этнической территории.

На наш взгляд, монгольская метаэтническая общность имела неограниченные возможности выбора письменных традиций, начиная с иероглифического китайского письма, однако все же они остановили свой выбор на так называемой уйгурской письменности. При этом последние исследования многих монгольских ученых абсолютно авторитетно раскрывают тот факт, что согдийскую письменную традицию, на основе которой базируется уйгурский алфавит, монгольские народы приняли одновременно с уйгурами задолго до периода Чингисхана, т.е. практически и фактически за 700 лет до создания Великой Монгольской империи5.

Письменность монгольских народов, как весьма органичный текст культуры, имеет в том числе и многочисленные аспекты внутри своей структуры - естественнонаучный, онтологический, логический, антропологический, так как манера письма сверху вниз в абсолютной степени соответствовала традиционной ментальности и этнокультурным стереотипам монгольских народов. Во время наших полевых исследований в Монголии по Арахангай- скому и Увэрхангайскому аймакам в 1985 г. один из информаторов поведал изумительную версию о приобретении письменных традиций монгольских народов. Он утверждал, что вертикальная письменность монголов «спустилась сверху, с неба» - «дэрэсэ буусан, тэнгэрээсэ унасан». Более того, архаические культы Вечного Синего Неба и Матери - Земли у монгольских народов позволяют сделать выводы об абсолютной адекватности стереотипа мышления монголов выбранному варианту вертикальной письменности.

Этнокультурный анклав монгольских этносов, воспринявших буддийскую религиозную культуру, несомненно, имеет общие специфические черты с тибетской этнической традицией, чьи архаичные добуддийские религиозные обряды и ритуалы были практически идентичными.

Феномен адаптации инновационной системы буддийской культуры, в наше время считающейся традиционной для всего ареала Центральной Азии, указывает, возможно, на то, что этносы, насельники этого региона, были практически готовы воспринять и закрепить новую религиозную систему в своих этнокультурных символах. Однако ментальность как духовно образующая субстанция религиозных навыков и верований существенно поменялась.

Феноменальным является также и то, что монгольская метаэтническая общность на этом этапе своего развития интегрировалась уже в рамках буддийской культуры, восприняв не только буддийскую обрядовую и культовую практику, но и всю ее докринально-философскую систему, органично внеся в их канву и добуддийские религиозные знания и практики.

Феномен буддийской культуры в структуре кочевых традиций монгольских народов, естественно, имеет свои этнодифференцирующие аспекты, но несомненны и его этноинтегрирующие функции. Этноконфессиональная культура монгольских этносов на протяжении уже многих веков практически не может представить себя вне буддийской религиозной традиции.

Этноинтегрирующий фактор буддийской культуры четко фиксируется также в его антропоцентристской, метаэтнической, универсальной направленности, духовной гармонии, нравственном самосовершенствовании, милосердии, сострадании, четкой иерархии Будд и бодхисатв и всего буддийского пантеона во главе с Буддой, тогда как в дошаманской и шаманской культурах присутствуют этнодифференцирующие тенденции, будирующие трайбалистские начала и политеистические традиции с многочисленными жертвоприношениями, различающимися внутри монгольского суперэтноса по родам и племенам, а также строгой функцией шамана как медиатора между миром людей и тенгриев различного ранга.

Этноконсолидирующая и интегрирующая роль буддийских основ и принципов особенно ярко выражена в высокой степени толерантности индивида - человека монгольской метаэтнической общности как субъекта буддийской религиозной культуры.

Буряты, как самостоятельно сложившийся этнос, исторически и генетически представляют собой самую северную часть монгольской метаэтничес- кой общности, или монгольского суперэтноса, со всеми вытекающими отсюда историко-культурными традициями.

В связи с этим исторические корни этнического самосознания и самоидентификации бурят складывались и развивались в недрах единой монгольской метаэтнической общности, представленной в современный период монгольскими этносами Республики Монголия, автономным районом Внутренней Монголии КНР, Синьцзян-Уйгурским автономным районом КНР, этнической Бурятией (вместе с бывшими Агинским Бурятским автономным округом, Усть-Ордынским Бурятским автономным округом, Республикой Бурятия) как самой северной части монголоязычного ареала и Республикой Калмыкия, находящейся в европейской части Российской Федерации.

Религиозные ритуалы, как правило, выполняют защитные психологические функции, где человеческие стремления получают активное (действие) и реактивное выражение (ответ). Исследуя психологические функции ритуала, Э. Фромм подчеркивал их символическую природу: «Подобно тому как символический язык, который мы находим в сказках и мифах, есть особая форма выражения мыслей и эмоций путем воображения в чувственном переживании, ритуал есть символическое выражение мыслей и эмоций в дейс- твии»6. При этом присутствие «примитивных» религий в современных социумах свидетельствует, по его мнению, о регрессивном начале в эволюции человека и общества.

Религия, как наиболее устойчивый компонент в этнокультурной истории народов Центральной Азии, имеет свои закономерности развития и традиционные стереотипы, которые можно обозначить как системы религиозной культуры7. Под религиозной культурой мы подразумеваем определенные исторически сложившиеся религиозные институты, сформированные центральноазиатской этнокультурной средой и функционирующие в качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, ценностно-ориентационных структур, передаваемых из поколения в поколение. При этом религиозная культура является едва ли не самым доминирующим и приоритетным звеном, неотъемлемой составной частью всякой человеческой культуры, необходимым условием ее существования и развития. Причем уровень развития каждой конкретной этнокультурной общности Центрально-Азиатского региона вырабатывал изменение тех методов и способов регуляции религиозной системы, которые на данном этапе соответствовали бы и являлись органичным в ценностном ядре данной культуры. Взаимодействие многочисленных этнических субстратов (тюрки, маньчжуры, тибетцы, монголы) и их культурных традиций способствовало не только обогащению и синтезу, но и их эволюции от низших форм к более высоким, а значит и развитию, совершенствованию всей религиозной системы народов Центральной Азии. Преемственность наиболее общих парадигм религиозной культуры этого региона и их историческая устойчивость диалектически сочетались с процессами ее поступательного развития, в котором опыт предыдущих стадий, все его достижения не отбрасывались, а сохранялись и синтезировались в целостную систему религиозного сознания и поведения. Одной из высших стадий эволюционного развития религиозной культуры этого региона, несомненно, является система религиозных традиций, сложившаяся в результате синтеза тибетского буддизма с традиционными верованиями и культами, обрядами и обычаями тибетского и монгольских народов Центральной Азии. Буддизм принес этим народам не только высокий уровень религиозного сознания, соответствующего уровню развития религиозно-философского и этического учения мировой религии, но и познакомил с религиозными традициями других народов Востока - индийцев, китайцев, иранцев и др. Вместе с тем тибетизированный буддизм в его специфической центральноазиатской культурно-исторической вариации органично инкорпорировал и ассимилировал предшествующие формы религии и культуры, достигнув органического сплава буддийских и небуддийских элементов, что в конечном итоге привело к образованию достаточно однотипных и устойчивых форм религиозной культуры во всем регионе.

Религиозные символы в культурах многих народов в процессе своей эволюции потеряли свою полноту, но все же остались приоритетными в религиозных обычаях, обрядах и ритуалах. При этом адаптация религиозных теорий и практик мировых религий, таких, как буддизм, христианство и ислам, кроме ярко выраженного интеграционного процесса, носило в какой-то степени и глобализационный характер, изменяя ментальность народов.

Буддийская религиозная культура для кочевой цивилизации монгольской межэтнической общности в разные хронологические периоды, особенно в начале адаптации, была все же инновационной в системе этнокультурных традиций этой общности. И здесь возникает вопрос, какова должна быть специфика этнокультурных традиций (вместе с хозяйственно-культурными особенностями, социальными, политическими и религиозными аспектами, составляющими единую картину мироощущения и мировосприятия монгольских народов), чтобы по истечении определенного времени эта новая для кочевой цивилизации религиозная культура как в доктринальном, так и в ритуальном смыслах стала восприниматься и декларироваться как традиционная для всей этнической территории монгольского суперэтноса. Когда инновация, вплетаясь в традиционную этнокультурную среду, становится традицией? И как человек, как субъект этой религиозной инновации, адаптирует ее, меняя сакральную часть своего внутреннего мира, приобретая другую ментальность?8

Общеизвестно, что во взаимоотношениях «культура-общество», «человек-общество», «человек-религия» особый акцент делается на понимании особенностей их проявления на разных уровнях, в разных сферах и на разных этапах истории культуры. В культуре, как одной из главных сфер раскрытия этнического, этнос выявляется в актах коллективного и индивидуального творчества людей, пытающих раскрыть вовне сокровенный внутренний мир своего мировосприятия, базируясь в основном на тех этнокультурных традициях и феноменах, которые сложились в процессе их исторического развития.

Тема раскрытия специфики ментальности креативного общества и человека внутри этого общества через призму религиозной культуры представляется нам особо актуальной, так как изучение феноменов культуры разных исторических эпох и разных этнических традиций способствуют не только выявлению внешних признаков как индикаторов этничности, но и осмыслению некоторой сущностной специфики этнокультурной общности, которая отличает ее от других этносоциальных групп.

В современных исследованиях религиозных традиций в последнее время все больше преобладает особое и пристальное внимание к религиозной культуре как специфическому фактору индивидуального и социального развития.

Осмысление явления глобализации, наблюдающейся на рубеже тысячелетий, к нашему глубочайшему изумлению, не предусматривает практически четко выраженной теории, тенденции и перспективы развития обществ, сообществ и человеческого мира в целом и его культуры в частности. И здесь возникает проблема, в какой зависимости в процессе глобализации необходимо рассматривать человеческую природу и динамику культуры, религиозную культуру и категории ценности, способы и методы культурной интеграции, а также проблемы и методы свободы и несвободы в стратегии развития культурной перспективы.

Политологические, социологические и экономические аспекты процесса глобализации достаточно освещены в современных научно-практических изысканиях, и они свидетельствуют о том, что этот процесс необратим. Философская же антропология до сих пор не создала теории дальнейших перспектив развития этносов и их культур, в частности религиозных, в структуре этого глобального этносоциального процесса. На наш взгляд, глобализация в значительной степени трансформирует те духовные сферы этнических культур, которые воспитывают личность по определенным стереотипам, расшатывая традиционную систему ценностей, деструктивно влияя на морально этнический и психологический облик индивида, который все же является членом конкретного этнокультурного и этносоциального организма.

Тема культуры (традиционной, этнической, религиозной синкретичной, современной), роли человеческого фактора в контексте культуры должна подвергнуться серьезному философско-антропологическому осмыслению, так как именно ее феноменальные и уникальные парадигмы всегда остаются вне рамок мегасоциальных процессов.

Не отрицая уже начавшегося процесса глобализации в планетарном масштабе, фиксируя тенденции современных сообществ к интеграции на различных уровнях, хотелось бы все же отметить, что и в XXI в. существует и актуализируется проблема человека в локально-исторических типах культуры, как естественно возникших и самодостаточных этносоциальных систем. Антропологические исследования соотношения традиционного мировоззрения, вышедшего из недр этнической культуры, и философии мировосприятия современных синкретических мегакультур, выявляют (хотим мы этого или нет), что причины дегуманизации, деантропологизации, самоотчуждения индивида, а также появление некоторых деструктивных религиозных центров и организаций, вовлекающих в сферы своего влияния все большее число «растерянных» индивидов, базируются все же на феномене глобализации.

История развития человеческих популяций, с точки зрения как биологических, так и социальных сообществ, свидетельствует, что наиболее серьезными культурогенными субъектами явились полиэтнические культуры, нежели моноэтнические, что, казалось бы, свидетельствует в пользу процесса глобализации. Исчезновение многих этносов, адаптация или поглощение их более крупными этносами, интеграция многих этнокультурных традиций под эгидой конкретного титульного этноса, возможно, также фиксируют момент глобализации. Однако практика культурной антропологии четко отмечает тяготение не только индивида как члена некоего социума, но также и многих этнических и этнокультурных объединениий (субэтносов, этносов, суперэтносов) к самоидентификации не на планетарном уровне, а на этническом, этнокультурном, этноконфессиональном, этносоциальном и этно- территориальном уровнях.

Динамика развития, трансформации и модернизации этнических культур на рубеже веков регистрирует феноменальную ситуацию, когда самоидентификация представителей конкретных этнических субкультур и культур, потерявших свои многие классические черты (например: некоторые этносы оказались вне рамок своих автохтонных территорий; доминирующий хозяйственно-культурный тип в силу объективных социальных причин естественно изменился; язык как средство коммуникации и как целостная информационная система, включающая в себя не только язык жестов и мимики, а также огромный пласт языка культуры, долженствующего адекватно воспринимать конкретные культурные феномены, пребывает в довольно критической ситуации; культура со всем своим производительным и творческим потенциалом как традиция, как трансляционная структура представляет фрагменты и реликты собственно этнической культуры), играет огромную роль в сохранении этнического самосознания и того особого целостного психологического склада, который, выражаясь современным языком, можно квалифицировать как этнический менталитет. Этнические и этнорелигиозные стереотипы, сформированные традицией в глубине веков, все же, на наш взгляд, обладают механизмами регулирования всей системы жизнеобеспечения своих сообществ и индивидов, тогда как глобализационные процессы, являясь инновационными в современный период, еще должны выработать и долго будут вырабатывать механизмы социальной регуляции и адаптации сообществ, вовлеченных в этот процесс.

Глобализационные процессы изменили динамику векторной структуры не только монгольских, но и многих народов, населяющих нашу планету. Во Франции вследствие миграционных потоков появляется все больше вьетнамских и арабских переселенцев. Германия, в «результате исторической вины» перед «неарийскими» народами практически открыла двери перед тюркоязычным населением, которое по демографическим показателям в ближайшие десятилетия может сравняться по численности с немцами. В населении Соединенных Штатов Америки, являющемся генетически и исторически сильно метисированным и молодым этносом, наблюдается все больше африканских, арабских, китайских и других вкраплений.

С точки зрения антропологической географии глобализация приводит к некому так называемому «культурному повороту» или «культурному пере- вороту»9, когда традиционные культурные ценности уже мало соответствуют современным модернизационным процессам, сопряженным не только с тенденцией в размыванию локальных и региональных этнических, этнокультурных и этносоциальных характеристик, но и с тяготением населения к культурному многообразию, культурной конвергенции, а также нередко уже и к четко прослеживаемому размыванию этнической идентичности и размытости культурных границ. Традиционное пространство, занятое локальными, региональными и территориальными этническими культурами, как бы «взрывается» модернизационными процессами, происходящими в рамках глобализационных процессов.

С точки зрения медицинской антропологии монгольская метаэтническая общность (не выходя из своих традиционных миграционных потоков) соответственно своим природным и социально-экономическим особенностям лесостепной территории, которую она исконно занимает, имеет характерные заболевания, выражающиеся в основном во внутренних болезнях, болезнях желудочно-кишечного тракта и почечно-печеночных заболеваниях, тогда как славянские и европейские народы в основном страдают от сердечно-сосудистых заболеваний10.

Если обратить внимание на традиционные этнокультурные парадигмы в целом монгольских народов, представленных в фольклоре, мифологии, картине мира, мировоззрении и т.д., то здесь вырисовывается довольно оригинальный и уникальный этнокультурный феномен, который фиксирует, что главный эмоциональный «удар» по каждому индивиду (монголу) в основном «приходился» на печень (эльгэ-зурхэ - бур.; элег-зурэх - монг.), что характерно практически для всей локальной монгольской группы.

С развитием процессов планетарного глобализма представители монгольской метаэтнической общности, очевидно, добровольно были втянуты в различные миграционные потоки: их интерес к европейскому и американскому образованию; тяготение к различным техническим автомобильным инновациям, в целом любовь к традиционной смене мест и познанию новых земель. Почти в каждом большом европейском городе имеются несколько представителей монгольских диаспор.

Однако в больших масштабах миграционные потоки все же фиксируются по традиционной схеме - смена кочевий по сезонам года, миграция в центральные города для получения образования, смена места жительства в связи с заключением брака и т.д. В последние годы, как указывает Б.В. Базаров, в этом регионе наблюдается ярко выраженная поляризация экономического состояния населения, а также «жесткая социально-имущественная поляризация» наряду с проблемами восстановления некоторых характеристик «социокультурной памяти монголоязычных народов»11.

Кроме того, как показывают многочисленные полевые исследования ИМБТ СО РАН, а также и наши собственные, кроме внутренних, трудовых, временных, сезонных, транзитных миграций, монгольская метаэтническая общность подвергается в настоящее время и урбанизационным процессам.

Полевые эмпирические и архивные источниковедческие материалы, собранные нами во время полевых исследований в Центральной Азии среди автохтонных этносов данного региона (тибетцы - источниковедческие и полевые данные; монгольские народы Внутренней Монголии КНР, Республики Монголия, Республики Бурятия - собственно полевые данные), убедительно свидетельствуют, что многовековая религиозная культура ме- таэтнических общностей региона Центральной Азии базируется прежде всего на конкретном жизненном материале, на эволюции повседневного человеческого опыта и его бытия на конкретном жизненном пространстве.

При этом религиозная культура этносов Центральной Азии, на наш взгляд, как и все культурные структуры, созданные в результате творческого потенциала автохтонных насельников, включает в себя и естественно-научное определение множества миров и культур, онтологическую множественность материальных миров и культур в бытийном смысле, не отрицая логически возможные миры и культуры, а также вкладывая некий мистический смысл возможной произвольности миров, стало быть, и культур.

В последнее время в философии культуры наметилась тенденция рассматривать этнокультурные феномены не как общечеловеческие производные данные, а как конкретную этнокультурную традицию, созданную не в человеческом пространстве вообще, а в пространстве конкретного места, имеющего, соответственно, все особые геофизические, ландшафтно-климатические, хозяйственно-культурные, языковые и ментальные характеристики, т.е. в конкретном локусе.

Локусы бытия этнокультурных и религиозных традиций народов Центральной Азии, а также каждого конкретного человеческого индивида в культурном пространстве Центральной Азии имеют свою, характерную только этому региону, специфику, где почти каждый конкретный локус бытия сакрален и четко очерчен внутри существующей в этом пространстве религиозной культурой.

Локус бытия кочевника Центральной Азии является для него не только сакральной, родовой или племенной территорией пространства, зафиксированной специфической религиозной культурой на протяжении тысячелетий, о чем пишут многие исследователи, но и гораздо более прозаичным местом, в котором он рождается, растет, взрослеет, стареет и умирает. Уже потому, что каждый человеческий индивид в пространстве Центральной Азии свои ми деяниями как бы одухотворяет то место, где он «присутствует» на протяжении всей своей жизни, являясь малой капелькой, частицей своей этнической и, соответственно, религиозной культуры, локус его бытия, а значит и локус бытия его народа, является, как правило, для него священным, оригинальным и неповторимым. Вследствие этого до сих пор является абсолютно актуальным исследование универсального и трансцендентного через конкретное изучение локального, уникального и имманентного. 1

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1989; Он же. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. 2

Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 15. 3

Интервью с В.А. Тишковым / Подгот. и опубл. В.В. Козловским // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. 4, № 4. С. 7. 4

Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 99. 5

См.: Шагдарсурэн Ц. Монголчуудын усэг бичигийн товчоон. Ц. Улан-Баатар, 2001. С. 277. 6

Fromm E. Psychoanalyses and Religion. New-Heaven, 1950. Р. 23. 7

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995. 8

Абаева Л.Л. Этноинтегрирующий феномен буддийской культуры в структуре кочевых традиций монгольских народов // Тезисы Международного конгресса востоковедов. М., 2004.

Т. II. С. 728. 9

Собственные полевые исследования автора в Бурятии, Калмыкии, Монголии и Внутренней Монголии КНР. 10

Полевые материалы автора, собранные в 1985-2005 гг. на указанных территориях. 11

Там же.