М.Н. Губогло О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ (штрихи к жизнедеятельности Изеддина Кейкавуса II) Контуры этнокультурной биографии

Задача приводимых ниже, увы, отрывочных сведений о жизни Изеддина Кейкавуса1 II - одного из трёх братьев - сельджукских султанов (1246-1266 гг.) - никоим образом не сводится к подтверждению или опровержению теории «сельджукского» происхождения гагаузов. Она в такой же степени несостоятельна, как и многие другие модели этногенеза, авторы которых с завидной настойчивостью пытаются обнаружить прямолинейную связь между каким-либо современным народом и одним единственным, хотя и родственным народом древности или Средневековья2.

Согласно «Хронологической таблице Сельджукидов Рума», составленной академиком В.А. Гордлевским на основе публикаций французских и турецких ориенталистов, можно считать, что Изеддин Кейкавус II был 24-м султаном - сельджукидом Рума3. В отличие от своего отца Гияседдина Кейхюсрева II он не особо прославился среди султанов знаменитой династии Хюсревов, правившей Конийским сельджукским султанатом 230 лет - с 1077 по 1307 г.

Его правление выпало на третий период существования Малоазийского сельджукского султаната. Новейший анализ данных, содержащихся в уникальном источнике по истории стран и тюркских народов Передней Азии, Ближнего и Среднего Востока, а также стран Юго-Восточной Европы - хронике Ибн Биби, позволил, в частности, болгарскому исследователю Ибрагиму Т. Татарлы выделить три этапа в истории Конийского султаната: 1) период «емисарства-бейлика» (1078-1157 гг.); 2) период султаната (1157-1243 гг.); 3) период монгольской зависимости (1243-1308 гг.)4.

Годы зрелой социально-политической деятельности Изеддина Кейкаву- са II пришлись на бурные постмонгольские времена, наполненные крутыми изломами и «перестройками» в относительно устоявшемся к началу XIII в. тюркском мире. Перемещения народов, вызванные татаро-монгольским движением, изрядно изменили этническую ситуацию в южнорусских степях, в Крыму, в Малой Азии, в регионах Балканского полуострова и в странах Юго-Восточной Европы.

В современной тюркологии, в том числе в научной и художественной литературе по гагаузоведению, далеко не однозначно интерпретируются спорные страницы жизнедеятельности старшего из трёх братьев сельджукских султанов - Изеддина Кейкавуса II, а также черты его яркой и неоднозначной личности, связанные с его противоречивыми идентичностями. Так, например, маргинальность его этнической идентичности была в известной мере предопределена рождением: отец - тюрок-сельджук, потомок огузов, мать - гречанка.

Маргинальность его религиозных убеждений, а, следовательно и религиозной идентичности, также засвидетельствована историческими фактами. В то время как его земляки и старшие родственники во времена Конийско- го султаната были приверженцами ислама, сам он «тайно исповедовал православие». В этом тоже был свой резон. «Давнишнее мирное сожительство христианства и мусульманства, - как отмечал В.А. Гордлевский, - ... подготовило быстрое безболезненное восприятие туземной (византийской - М.Г.) культуры пришельцами из Средней Азии»5.

Известно, к примеру, что даже жена монгольского завоевателя, основателя монгольской державы в Персии, младшего брата Хенгу-хана - Хулагу- хана (1217-1265), в вассальной зависимости от которого находился, в частности, малоазийский Конийский султанат сельджуков, была христианкой и активно покровительствовала православному населению, часто, по словам академика В.В. Бартольда, «во вред мусульманскому»6.

В середине XV в. в Македонии жила христианская семья, выводившая свой род из сельджуков. Это были, как отмечают П. Виттек и академик В.А. Гордлевский, потомки султана Иззеддина Кейкавуса II, временно нашедшего убежище у византийского императора Михаила VIII Палеолога (в 1259 г.)7. Пауль Виттек не сомневался в том, что православные тюрки Ка- раферии и Зикхны, ведущие свое происхождение от Изеддина Кейкавуса II, вместе с тюрками Добруджи населяют места, в которых проживали гагаузы до переселения в Бессарабию8.

В политических ориентациях Изеддин Кейкавус II, хотя и соблюдал нормы обычного права кочевников, но склонялся скорее к византинизму, чем к ценностям и форме устройства Золотой Орды, от которой искал спасения в столице Византии. Бескомпромиссная борьба за обладание троном Коний- ского султаната с двумя младшими братьями, Рукнеддином Кылыч Арсланом IV и Алаеддином Кейкубадом II, дает основание думать, что и генетически родственная идентичность, т.е. психологическое ощущение родства с двумя младшими братьями, не отличалась особой прочностью и устойчивостью. Наконец, на собственном опыте он представлял интересы той категории тюркоязычного населения, которая в середине XIII в., проживая в городах, все же испытывала ностальгию по кочевому образу жизни с его привлекательным чередованием летних и зимних стоянок, что было едва ли не любимым, по крайней мере, традиционным занятием.

Романтически настроенный Изеддин Кейкавус II, страстный любитель жизни в ее формальных и неформальных проявлениях (подробнее см. ниже), вместе с тем бывал жестоким, когда ситуация заставляла во имя справедливости принимать жесткие решения или действовать в соответствии с нормами обычного права, унаследованными сельджуками от своих огузских предков. Обратимся к источникам. В третьей части сочинения «Мусамарат ал-ахбар ва мусайарат ал-ахйар» («Беседа об известиях и соперничество хороших»), написанном в 1323 г., излагается краткая история Сельджукидов до времени султана Гияседдина Хюсрева II (1237-1248 гг.) (сына Алаедди- на Кейкобада I (1219-1237 гг.) и отца Изеддина Кейкавуса II (1238-1278). И хотя в одном из сюжетов этого источника речь идет о жизни и смерти одного из высших чиновников Конийского султаната, мы узнаем важные штрихи к портрету султана Изеддина Кейкавуса II. Будучи талантливым и высококвалифицированном человеком, визир умел составлять стилистически без упречные тексты и заверять их красивой султанской печатью «тугра». Однако после посещения ставки монгольского хана, от которого Сельджукский султанат находился в вассальной зависимости, Шемсаддин Тогран по прозвищу «тугран» («накладывающий тугру». - М.Г.) монополизировал в своих руках большую власть ради увеличения собственных денежных средств. Он стал задерживать выдачу денежного содержания и издавать несправедливые указы от имени султана. Однако превышение полномочий стоило ему жизни. По указанию Изеддина Кейкавуса II он был казнен, а его имущество конфис- ковано9. Вообще наказание за нарушение норм обычного права или за преступления отличались жестокостью. Если кого из чиновников подозревали в измене, следовала конфискация имущества, а его затем - смерть. Иногда с государственного преступника живым сдирали кожу и, набив ее соломой, возили по городам в назидание врагам султана. Так, в частности, поступили с неким самозванцем - Лже-Сиявушем, объявившим себя сыном Изеддина Кейкавуса II10.

Впечатляющим феноменом этого времени по обе стороны Черного моря выступал необратимый, поступательный переход тюркоязычных кочевников на оседлость. Так, томясь от вынужденного безделья в Константинополе, Изеддин обратился к императору Михаилу VIII с просьбой предоставить своим соплеменникам-тюркам земли, пригодные для кочевой жизни.

«Biz Turk tayifesiyuz, daima sehirde durimazus, disarida bize bir yir ve yurt olsa Anadoludan bize taalluk Turk ivlerin geturup anda yaylasavuz ve kislasavuz dediler»11 («Мы люди тюркского рода-племени, проживание в городе нам не подходит. Если бы нам была выделена земля в Анатолии, мы поселились бы вместе с домочадцами, чтобы жить с летовками и зимовками»). Дословно эта сентенция означала такое маргинальное состояние сельджуков, когда для кочевников город представлялся скорее неудобным, чем комфортным местом проживания. Любопытно ее толкование В.А. Гордлевским и видным болгарским историком П. Мутафчиевым, которые почти одновременно в 1941 г. завершили и издали свои известные труды соответственно о «Государстве сельджуков Малой Азии» и о «Мнимом переселении сельджукских тюрок в Добруджу в XIII в.». При этом В.А. Гордлевский ограничился краткой реферативной передачей смысла обращения Изеддина Кейкавуса II к Михаилу VIII Палеологу: «Мы турки и не можем жить постоянно в городе. Определи нам где-нибудь на стороне землю»12. П. Мутафчиев же, ссылаясь не на первоисточники - Ибн Биби и Языджиоглу Али, а на предшествующие публикации своих соотечественников М.К. Димитрова и Г.Д. Баласчева, дал более полный, хотя не вполне точный перевод слов из хроники Языджиоглу: «Ние сме хора турци и не можем постоянно в град да живеем. Ако ни се определя- ше някъде навън място и земя, завели бихме от Анадола нашите сродни тур- ски семейства, за да летуваме там и да зимуваме»13 («Мы тюркский народ и не можем жить постоянно в городе. Если предоставишь некие новые места и землю, мы пригласим из Анатолии наших родственников, чтобы можно было жить на летних и зимних стоянках»).

Как видно, в каждом случае при переводе первоисточника на русский и болгарский языки, исследователи не обратили специального внимания на сочетание слов в источнике «^rk tayifesiyuz», которые переводятся как «Мы тюркского рода-племени», так как слово taife, отсутствующее в капитальном новейшем «Турецко-русском словаре» (М., 2005), согласно «Турецко русскому словарю», изданному в 1945 г., означает «племя» как выражение этнической идентичности. В «Летописи Кипчакской степи» («Теварих-и Дешт-и Кипчак»), ценном, хотя и малоизвестном источнике по истории Крыма первой половины XVII в. (до 1635 г.), критическое издание которого было осуществлено известным польским ориенталистом А. Зайончковским14, словосочетание «татар таифеси» - переведено как «татарское племя» с заключенным в нем устоявшимся этническим смыслом15. Таким образом, можно быть уверенным, что понятие «tayife» из хроники Ибн Биби (конец XIII в.) и из летописи Языджиоглу Али (начало XV в.) является адекватным (т.е. синонимом) «таифе» в «Летописи Кипчакской степи» Абдуллаха Ибн Ризава- на (начало XVII в.). Кроме того, в переводе В.А. Гордлевского «турки» и П. Мутафчиева «турци» акцент смещается с «тюрки» на «турки», что не соответствует истинному смыслу, содержащемуся в первоисточнике, согласно которому сельджуки не турки, а тюрки.

Один из убежденных сторонников теории сельджукского происхождения гагаузов П. Виттек, мимо статьи которого, посвященной происхождению гагаузов как православного народа Добруджи, не может пройти ни один современный исследователь этнической истории гагаузов, опирался в основном на данные хроники Языджиоглу Али:

«One day the sultan and one of his generals complain to the basileus that being Turks, they cannot endure town life forever; if they were given a dwelling in the country-side, they could summon their nomad families from Anatolia»16. («Однажды султан и один из его генералов пожаловались басилевсу, что, будучи тюрками, они не могут навсегда остаться в городе: если бы их наделили землей за городом, они могли бы вызвать свои кочевые семьи из Анатолии»).

Хроника Языджиоглу Али зафиксировала это следующим образом: «Ve evliyadan Sari Saltik, Aleyhirraahme, bazi Turk obalari il Rumeli’ne geciip, Dobruca nevahisinde sakim oldu ve Dobruca’da iki uc pare Musulman sehri, otuz kirk boluk Turk obalari vardi»17 («Вместе с Сары Салтыком сельджуки переселились из Румелии в Добруджу, где уже существовало два или три города и были расселены 30-40 родоплеменных подразделений»).

Среди византийских источников, содержащих политическую хронику XIII в., важное место занимают сочинения Георгия Пахимера (1242 - около 1310) и Никифора Григоры (1295-1359). Летописное изложение событий у первого охватывает время с 1255 по 1308 г. и посвящено главным образом периоду правления византийского императора Михаила VIII Палеолога, у второго речь идет о времени от 1204 до 1359 г.18

Георгий Пахимер в своей «Хронике» именует сельджукского султана Изеддина Кейкавуса II «персидским султаном Азатином», жившим в столице Византии «распутно, проводя время в разврате и пьянстве на перекрестках; ибо, так как город был еще пуст и перекрестки уподоблялись пустыням, то он, бесстыдно садясь там с большой толпой приближенных, предавался Дионисовым оргиям и пьянству»19.

В литературе Изеддину Кейкавусу II иногда неоправданно приписывают выдающиеся заслуги его отца - сельджукского султана Гиясэддина Кейхюсрева II, или достижения его деда Алаеддина Кейкобада I или даже двоюродного деда - Изеддина Кейкавуса I по расширению границ Конийс- кого султаната и укреплению его имиджа среди других малоазийских государств.

В основе каждой из указанных идентичностей сельджукского султана Изеддина Кейкавуса II - этнической, религиозной, политической, хозяйственно-экономической - лежали изменения XIII в., связанные с преобразованиями в характере этнической ситуации в пределах Евразийских степей, Малой Азии и Балканского полуострова. Перемены были вызваны не только татаро-монгольским нашествием, но и моральным и материальным «постарением» кочевого хозяйства, связанного с ростом численности населения и нехваткой пастбищ.

Кстати, на сходство элементов традиционной культуры населения Доб- руджи и бывшего Конийского султаната обратил внимание почти через четыре столетия основатель молдавского, российского и румынского востоковедения господарь Молдовы, сподвижник Петра I князь Дмитрий Кантемир20.

Сельджукско-турецко-гагаузские этнокультурные параллели до сих пор оставались за пределами внимания авторов исследований и публикаций по традиционной культуре гагаузов21. Между тем, сельджукские «следы» как этнокультурные параллели в той или иной мере проявляются в драматургии ритуальной обрядности, в этимологической нагрузке и символике двух особо почитаемых гагаузами празднеств народного календаря - Дне св. Георгия («Хедерлез» - 6 мая) и Дне св. Димитрия («Касым» - 8 ноября).

Заглянем в классический первоисточник - монографию В.А. Мошкова «Гагаузы Бендерского уезда», почему-то замалчиваемую большинством современных исследователей, в том числе и теми, кто накопил ценные полевые материалы о содержании и бытовании народных праздников гагаузов на рубеже ХХ и XXI столетий. Принципиальное значение имеет сообщение В.А. Мошкова о том, что указанные праздники в соответствии с традициями скотоводческого, а не земледельческого календаря, делят год на две части - на лето от св. Георгия до «Касыма» и на зиму от «Касыма» до св. Георгия22, - и сообщение А. Манова о том, что День св. Георгия важнее Пасхи23.

Сегодня даже убежденные сторонники «болгарской» теории происхождения гагаузов, не признающие в их менталитете и в культурном наследии отзвуков кочевой жизни24, не возражают против того, что, во-первых, в недалеком прошлом в гагаузских селах Болгарии День св. Георгия («Хедерлез») считался «праздником пастухов»; во-вторых, что в дни пастушеского праздника хозяева воздерживались от выгона своих овец на пастбище25. Вместе с тем, скотоводческий по происхождению праздник еще в раннем Средневековье пришелся по душе оседлым народам Балкан и дополнился обрядами и ритуалами весеннего обновления природы. «Основните моменти на оби- чая включват събиране на билки, зеленина, свежи клонки, цветя, гадания за здраве и брак; къпане и миене за здраве; гадания и предсказания за време- то; обрядно-магически практики за опазване на реколтатах»26 («Составными частями весеннего праздника выступали собирание лекарственных трав, зелени, свежих веток, цветов, гадания о состоянии здоровья и о браке, купание и мытье, участие в магических обрядах с целью сохранения урожая»).

Из сообщения известной болгарской исследовательницы Живки Стаме- новой видно, что по мере адаптации среди оседлого балканского населения, скотоводческий праздник «дозагружался» элементами из жизни этого населения и его земледельческого труда. В драматургии «Хедерлеза» возрастали удельный вес и значение элементов обрядности растительного происхождения. В праздник собирали лекарственные травы, зелень, свежие ветки, цве ты, загадывали о состоянии здоровья и семейных отношений, совершали магические обряды во имя сохранения урожая. Яркий праздник, олицетворяющий радостное оживление природы, привлек внимание Православной церкви, служители которой постарались придать ему христианское содержание и обрамление. Более того, в 50-е годы XX в., в период социалистического строительства в Болгарии, День св. Георгия был утвержден в качестве официального праздника «Дня животновода». Однако смещение акцента с догматики традиционного праздника, доставшегося в наследство от прошлой кочевой жизни, связанной со скотоводством, вряд ли можно считать корректным в качестве праздника животноводов. И христианская, и социалистическая доктринальная начинка праздника «Хедерлеза» мешали восстанавливать стертые страницы прошлой кочевой жизни гагаузского народа.

Между тем, еще в Средние века, чем дальше на запад, огибая берега Черного моря южным и северным путями, двигались сельджуки, печенеги, ку- маны и другие тюркоязычные народы, тем сильнее становились межэтнические контакты и взаимодействия племен. Здесь на Балканах, как и чуть раньше в пределах Малой Азии, традиционные культуры кочевников и оседлого населения пришли в тесное соприкосновение. В итоге и те, и другие стали делить год на летний сезон от Дня св. Георгия до начала зимнего сезона в День св. Димитрия.

Поэтому, путешествуя по Турции, академик В.А. Гордлевский не без удивления обнаруживал значимые итоги «межэтнического смешения», выражавшиеся в том, что праздник «Хедерлеза» справлялся, например, в Стамбуле «всем населением, мусульманским и христианским»27.

В своих теоретических построениях этот автор не допускал возможности массового перехода тюрок в Малой Азии в христианство в эпоху Сельджу- кидов Рума. Он полагал, что это могло иметь место раньше, когда тюркские племена служили Византии, т.е. до битвы при Манцикерте в 1071 г., с которой началось завоевание Малой Азии сельджуками. Тем не менее он доверял народным преданиям о том, что какая-то часть тюрок была насильно обращена в христианство и стала осознавать себя греками. «Веру отдали, но язык не отдали, - говорили соседи о гагаузах, как будто раньше гагаузы исповедовали ислам»28.

Когда в Турции возникло пуристическое движение против арабских слов, в ряде случаев малопонятных и неудобных, «Касым» из народного календаря перешел в официальный календарь, и стал обозначать в турецком языке месяц ноябрь, хотя в арабском языке «касым» означал «разделяющий год на две половины». В хозяйственной жизни Турции день «Касыма» играл ту же роль, что и день «Хедерлеза» у гагаузов. «Прежде даже войско распускалось на зимние квартиры, - писал В.А. Гордлевский, - и, если бы начальство вздумало его задерживать, оно все-таки разошлось бы самовольно. Так было исстари, в эпоху сельджукидов, т.е. в XII-XIII вв.»29.

Трудно переоценить вывод академика В.А. Гордлевского о преемственности в сфере традиционной культуры Сельджукидов XIII в. и турок на рубеже XIX-XX вв. в свете информации, содержащейся в книги Дмитрия Кантемира «Систима, или Состояние мохамеданской религии», находившийся в советские времена в спецхране. Напомню попутно, что в статье «Дмитрий Кантемир - востоковед», опубликованной в 1961 г., М.П. Губоглу хотя и от реферировал ее оглавление, выражал сожаление в том, что она оставалась под запретом30.

При изучении средневековой истории вероятных предков гагаузов особенно остро ощущается дефицит документов и других нарративных источников. Поэтому любые сведения, прямо или косвенно дающие повод связать культуру и историю гагаузов с теми или иными группами тюркоязычного населения «во времени и пространстве» (В.А. Тишков), представляют непреходящий интерес. Таковым, в частности, видится развернутое описание гостеприимства («страноприимства») в упомянутой книге Дмитрия Кантемира. «Страноприимство, - характеризует автор гостеприимство населения двух регионов Османской империи - Добруджи и Конии - понеже есть аки сестра щедроты, по истине в турецком роде есть суть, бо зело прилежащий страноприимству, и всем мимоходящим странникам, ничтоже рассуждая о религии, столь представляють и место ко предпочитию показуютъ. Две суть в Турецкой империи, зело пространные страны, една Европейская яже называется Добруджие... другая Иконийская в Анатолии, сихъ глаголю стране жители, толикое являют человеколюбие, и страноприимство... всякими дому господин имеет во дворе своем особливую горницу для гостей странных уготованную...»31.

В этом бесценном сообщении прославленного молдавского мыслителя и общественного деятеля начала XVIII в., в течение 22 лет наблюдавшего жизнь населения Османской империи, его культуру и историю, догматику и практику исламской религии, видится связующее звено в истории гагаузов, прерванное временем и пространством. Обнаруженные Д. Кантемиром этнокультурные параллели в жизнедеятельности населения Конии и Добруджи открывают перед этнологией широкие перспективы для изучения этнической истории гагаузов путем междисциплинарных исследований в области материальной и духовной культуры, влияний религиозных и народных верований и традиций на формирование этнических групп и этнических общностей. Методологическими ориентирами в поисках забытых или утерянных звеньев в цепи этнической истории гагаузов могут служить наработки французской историографии конца XX в., показавшие эффективность создания «Живой истории» (Л. Февр) путем стыковки истории с антропологией и этнологией32.

«Грамматика жизни», т.е. принципы, правила и философия жизни на Востоке в отличие от женской красоты, которая быстро распускается и быстро увядает, сохраняются долго и передаются из поколения в поколение. Гостеприимство как важную составную часть культурного наследия, как отголосок культа предков гагаузы сохранили не только ментально и вербально - в пословицах, поговорках и поверьях, но и в понимании его в качестве неотъемлемой составной части «человечности» («адамлыка» - от слова «адам» - «человек»)33.

Можно думать, что гостеприимство («адамлык») как потенциальная душевная и реальная готовность современных гагаузов принимать гостей, вполне корреспондирует с упомянутым выше сообщением Дмитрия Кантемира об особой ответственности жителей Добруджи и Конийского региона, с редким великодушием встречающих гостей на рубеже XVII-XVIII вв.34

Существуют две версии вступления Изеддина Кейкавуса II сначала на этнополитическую арену Византии и далее для защиты земель Добруджи, где письменные источники засвидетельствовали наличие поселений предков гагаузов в XIII в., накануне их миграции в Бессарабию. В XIII в. эти земли нуждались в защите от внешних нападений. Согласно одной версии, адептом и певцом которой является известный болгарский историк, крупнейший специалист по истории средневековой Болгарии Петр Мутафчиев, появление Изеддина Кейкавуса II в Северо-Восточной Болгарии не сопровождалось сколько-нибудь массовым переселением его соплеменников - тюркоязычных сельджуков в Добруджу и в некоторые другие районы Балканского полуострова. Его аргументация построена главным образом на сообщениях греческих хронистов и прежде всего на «Истории» Пахимера, заканчивающей изложение исторических событий 1308-м годом. Но учтем, что подобно русским монахам-летописцам византийские хронисты не проявляли какой-либо симпатии к тюркоязычным кочевникам, считая их варварами, не способными овладеть догмами и ценностями православной религии.

Согласно другой версии, подкрепленной данными из персидской хроники Ибн Биби, написанной на персидском языке в 1282 г. и переведенной в 1424 г. на тюркский, дополненной и получившей название «Огуз-наме» («Сельджук-наме»), бегство Изеддина Кейкавуса II из Конийского султаната сначала в столицу Византии, а затем на Балканы и далее в Крым сопровождалось вселением тюркоговорящих сельджуков в Добруджу и их смешение с ранее осевшими там остатками тюркоязычных печенегов, узов, куман (половцев) и крымских татар.

Под напором Хулагу-хана, владевшего к середине XIII в. Туркестаном, Персией, Месопотамией и Малой Азией и предпочитавшего жить в северозападной части Азербайджана, Изеддин Кейкавус II, как уже говорилось, вынужден был искать покровительства в Византии у императора Михаила VIII Палеолога. Султан вместе со своей семьей и свитой надеялся на серьезную помощь в борьбе с монгольскими завоевателями, однако его надежды не оправдались. Слабеющая Византия была не в состоянии идти на открытую конфронтацию с могущественным Хулагу.

Византийский император оказался в ситуации «буриданова осла» между желанием использовать Изеддина Кейкавуса II и его войско в своих интересах и страхом потерять доверие и лояльность Хулагу-хана. С одной стороны, он опасался нависшей над ним угрозы с Востока, а с другой - сам надеялся использовать Изеддина Кейкавуса II в борьбе с наступающими с востока монголами и угрожающими с запада крестоносцами. Исходя из сложившейся геополитической ситуации Михаил Палеолог принял сельджукского беглеца с большими почестями и не лишил его иллюзий вернуть ему власть над Ко- нийским султанатом. С этой целью он позволил беглецу сохранить внешние атрибуты его султанского достоинства, в том числе личных телохранителей. Однако узнав, что султан тайно ищет возможности для примирения с Хула- гу-ханом и монгольскими правителями, Михаил Палеолог предусмотрительно отправил его свиту и семейство в Никею, а самому предложил поселиться в Добрудже.

В июле 1261 г. был освобожден от крестоносцев Константинополь, и Михаил VIII Палеолог пригласил в столицу Изеддина Кейкавуса II. По уже приводившимся выше сведениям греческих хронистов, оказавшись отстраненным от политических дел, султан повел себя недостойно, предавшись пьяным оргиям и распутству. Сам же император, убедившись, что тот не представляет серьезной угрозы, попытался урегулировать отношения с монгольской элитой. Сближение с нею было подкреплено браком незаконной дочери императора с Апагой, сыном и наследником Хулагу. По сообщению Пахимера, византийская принцесса была сосватана за самого Хулагу, но пока она находилась в пути, тот в 1265 г. умер, и невеста в соответствии с монгольскими обычаями досталась Апаге.

В византийской столице Изеддин Кейкавус II убедился в нереальности своих ожиданий помощи от императора и по подстрекательству своих сторонников решился на государственный переворот. Однако император был вовремя оповещен, убил одного и ослепил другого руководителя сельджукской армии и помиловал лишь тех тюркских солдат, которые согласились принять православие. Изеддин Кейкавус II и двое его старших сыновей были брошены в крепость. «Его слуги были высечены и одетые в посрамление в женские платья прогнаны с царских глаз; жена, дочь, мать и сестра султана, равно как и дети его и вся прислуга, заключены в крепких тюрьмах; а все его сокровища, деньги серебряные и золотые, богатые покрывала, одежды и пояса, также жемчуг и драгоценные камни - словом все предметы персидской роскоши, как называли их, сданы в общественное казнохрани-

лище»35.

Еще накануне мятежа Изеддин Кейкавус II установил контакт с одним из своих влиятельных родственников, проживавшим в Северном Причерноморье. В письменном обращении к нему султан писал, что, во-первых, византийский император, казавшийся другом, на деле оказался «настоящим врагом», во-вторых, советовал своему родственнику «вуйча» (дяде, брату матери) вместе с болгарским царем Константином напасть на Византию, чтобы вызволить султана из плена.

В отличие от византийских хроник несколько иначе выглядит версия судьбы Изеддина Кейкавуса II в «Огуз-наме», представляющем собой раннее изложение истории сельджуков. Версия основана на переработке сочинения Ибн Биби придворным поэтом султана Мурада III (1574-1595) Сеидом Локманом.

Сообщение персидской летописи совпадает с данными византийских хронистов в той части, где говорится, что Изеддин, не выдержав угроз Ху- лагу хана и интриг со своим братом Рукнеддином Кылыч Арсланом IV, отправился на корабле из Анталии, что на берегу Средиземного моря и вместе со своим семейством, слугами и сокровищами прибыл в Константинополь.

Хан Золотой Орды Берке освободил из плена Изеддина Кейкавуса II и предоставил одному из его младших братьев Рукнеддину Кылыч Арслану IV место для проживания в Крыму36. После смерти Изеддина Кейкавуса II Сары Салтык при содействии хана Берке вернул сельджуков, оказавшихся в Крыму, обратно в Добруджу (см. об этом выше).

Противники теории «сельджукского» происхождения гагаузов, полагаясь на авторитет П. Мутафчиева, считают, что не существовало реального Сары Салтыка и что его культ появился в Добрудже лишь в XV-XVI вв. Но в этом случае остается непонятным, каким образом автор персидской хроники XIII в. Ибн Биби и османской начала XV в. Языджиоглу Али знали о том, что люди Изеддина Кейкавуса II вместе с Сары Салтыком попали сначала в Добруджу, затем переселились в Крым, и, наконец, часть их вернулась в Добруджу и очутилась в плотной христианской среде в незначительном количестве.

Еще в оригинальном источнике «Мусамарат ал-ахбар ва мусайрат ал-ахй- ар» («Беседа об известиях и соперничество хороших»), написанном в 1323 г., приводятся сведения «об отъезде султана Изз ад-дина, о его жизни в Константинополе, о заговоре и заключении султана в крепость, об освобождении его во время похода золотоордынского хана Беркая и о его пребывании в Крыму37».

Пауль Виттек, внимательно и беспристрастно проследивший судьбу Изеддина Кейкавуса II по некоторым персидским, византийским и тюркским источникам, подводит итог своим исследованиям, связывая судьбу сельджукского султана и его наследников с этнической историей балканских гагаузов. Согласно его теории, один из его сыновей возвращается в Малую Азию и занимает трон Конийского султаната, другой сын заканчивает жизнь как исламский святой, третий сын завершает свой жизненный путь как правоверный мусульманин среди христианского населения. Однако его потомки и сподвижники принимают православие, несмотря на то что сражались под знаменами оттоманского султана, главного проповедника ислама. Часть этих воинов вернулась в Анатолию и сохранила себя в исламе, в то время как другая часть осталась на Балканах и приняла право- славие38.

Тема личности Изеддина Кейкавуса II и роли, сыгранной сельджуками в середине XIII в. в межэтнических отношениях в странах, прилегающих с юга и с севера к Черному морю, представляет интерес как один из ярких эпизодов этнических движений и межэтнических смешений, которыми так богата судьба тюркоязычных кочевников и изучение которой позволяет видеть сюжеты, факты и события, заложившие основы этнической истории.

В «Исследованиях, замечаниях и лекциях о русской истории», изданных в 1857 году, М. Погодин догадывался о смешанном характере южнорусских кочевников. Анализируя этнический состав Черных клобуков, он, в частности, отмечал: «Черный Клобук поставлен здесь как сумма под слагаемыми». К такому выводу его подвигло летописное сообщение под 1169 г., где было сказано, что «К Мстиславу Изяславичу пришли Берендичи все, и Торки, и Печенеги, и весь Черный Клобук». Более того, М. Погодин предполагал, что и термин «Пиршане, Поросье, по Реи употреблялось так же для означения всех этих племен»39.

Приводными ремнями межэтнического смешения служили социальноэкономические процессы, проявляющиеся наиболее ощутимо в торговых центрах, расположенных в Крыму и по берегам Черного моря40. Причиной многих кардинальных сдвигов в этнической ситуации Причерноморских степей, Малой Азии и Балканского полуострова, послужила сложная обстановка, создавшаяся для тюркоязычных народов после татаро-монгольского нашествия. Иногда процессы межэтнического смешения искусственно прерывались. Так, например, в 1779 г. крымские греки и армяне были выселены из полиэтничного Крыма; греки поселены в Мариуполе, а армяне - в Нахи- чевани41.

Межэтническое смешение - основа маргинальности личности Изеддина Кейкавуса II

Изучение повседневной жизни тюркоязычных сельджуков, стоявших по выражению В.А. Гордлевского «на перепутье между Востоком и Западом», исключительно важно не только для восстановления истории и культуры огузов, двигавшихся на запад из просторов Сибири и Средней Азии, но и для понимания межэтнических отношений с местным населением.

Маргинальные идентичности Изеддина Кейкавуса II, рассмотренные в первой части работы, подобно «бренду», фокусируют в себе XIII век как время коренных перемен в судьбе малоазийских и балканских тюрок, как время крупных трансформационных сдвигов и сложнейших межэтнических отношений, имевших место в Малой Азии и сопредельных странах Юго-Восточной Европы, включая Крым, Причерноморские степи, Бессарабию, Добруджу, районы Румынии и Венгрии42. Не вдаваясь в подробности, перечислим вкратце элементы традиционной культуры гагаузов, связанные с православием, но имеющие аналогии в исламской культуре и прежде всего в традиционной культуре сельджуков и осман, солидаризируясь при этом с примерами, попавшими в поле зрения известного турецкого исследователя Харуна Гюнгера в его опубликованных трудах и на сайте в Интернете43.

Знаменательные, с точки зрения сопоставительной этнологии, черты материальной и особенно традиционной духовной культуры современных гагаузов некоторые исследователи обоснованно усматривают в итогах интерференции православной и исламской культур, происходившей в XIII-XIV вв. с традиционной культурой сельджуков. В частности, вполне корреспондируют сохранившиеся у гагаузов до сих пор обычаи жертвоприношения, номинированные и в гагаузском, и в турецком языке словом «Курбан»44 и связанные с культом предков. С тем же культом связаны и популярные обычаи оказания помощи бедным и омовения умерших45.

Когда отец Изеддина Кейкавуса II погиб в 1211 г. от случайного удара, приняв противника за одного из членов своей свиты, тело султана было омыто розовой водой, надушено мускусом и похоронено временно на мусульманском кладбище, а затем перевезено в Конию и погребено в гробнице его предков из династии Хюсревов46.

В известной мере корнями, уходящими в XIII-XIV вв., отмечены в гагаузских нарративных источниках такие представления, как плохое отношение к попам, безгреховное убийство цыган за кражу лошадей, настороженное отношение к сглазу и связанные с этим муски, обереги и другие предохранительные приемы. Согласно полевым наблюдениям и опубликованным фольклорным текстам, среди гагаузов существует поверье, что в первую очередь в ад попадут попы и что утренняя встреча с попом ничего хорошего не сулит, удачи не принесет. Отсутствие какой-либо эйфории в отношении к попам находит свое отражение в гагаузском фольклоре. Так, например, в одной из пословиц обличается жадность: «Папаза некадар версен, доймаз» («Попу сколько бы не дал, все-таки не насытится»)47.

В другой выражается недоверие к нему: «Попазын лафларыны сесля, амма иаптыина иапма» («К словам попа прислушивайся, но не делай того, что он делает»). Вряд ли можно судить об уважительном отношении к попу, судя по легковесному авторитету батюшки: «Баалы попаз кавга иапмаз» («Связанный поп скандал не учинит»). Перевод В. Зайнчковского звучит не вполне корректно: «Связанный поп не дерется»48.

В гагаузском и турецком языке «ад» обозначается одним и тем же словом: «се^еЬ>, «сеndem» - в гагаузском, сehennem - в турецком, северный ветер - словом «Пойраз». Более 700 лет проживая по соседству со славянскими народами, румынами и молдаванами, гагаузы, тем не менее, обращаются к Богу - Allahim, в отличие от лиц другой национальности, исповедующих православие и предпочитающих термин: Boje, Teos, Rom, Dumnezeu. В повседневной жизни популярны словосочетания: Allah biler («Бог его знает»), Allah nismet etmesin («не дай Бог»), Allah verar («Бог даст»), Allaha sukur («слава Богу»), Allahlan («с Богом»), Allah seni korusun («иди с Богом, храни тебя, Бог»). На заднем стекле микроавтобуса, на котором однажды мне довелось путешествовать по азиатской Турции, было написано: «Allah korusun» («Боже сохрани»), что означало, как объяснил водитель, «Не уверен, не обгоняй».

Гагауз, совершивший хадж, получал почетное звание - хаджи. Для мусульман, совершивших хадж в Мекку для поклонения храму Каабе и в Медину к гробнице Мухаммеда устраивался день празднеств - «Хаджи-бай- рам»49. Впечатляет сходство традиционных обычаев: как у сельджуков, так и у гагаузов в драматургии свадебного ритуала важная роль принадлежала свату (дунур, dunurdju)50. В Турции до сих пор в любом магазинчике или сувенирной лавке можно увидеть светло-голубой глаз в дорогом или простом обрамлении. Издавна среди малоазийских и балканских тюрок обереги от сглаза считаются одинаково предохраняющими от неприятностей человека, независимо от его религиозного вероисповедания.

Склонность гагаузов к скотоводству как реликт прежней кочевой жизни, вероятно, идет из глубины веков, из доисламских времен. Поэтому во имя здоровья домашних животных в первые 10 дней месяца марта (babu marta) у гагаузов принято носить подобно браслету туго переплетенные красные и белые нитки. Страсть к ковроткачеству до недавнего времени была одной из сильнейших в образе жизни гагаузов. Вряд ли гагаузская девушка могла рассчитывать на удачного жениха, если она не умела искусно ткать ковер или покрывать причудливым узором полотенце, растительным орнаментом рукав рубашки или дарственный платок своему избраннику. Как тут не вспомнить всемирно знаменитые бактрийские, парфянские или известные сельджукские ковры. Неудивительно, что гагаузское ковроткачество хотя и пришло в Бессарабию из Добруджи, на самом деле уходит своими корнями в тюркское искусство ковроделия времен сельджукидов, когда особенно славились ковры, сделанные кочевниками или бывшими кочевниками. И это мастерство несет в себе не меньше информации, чем извлеченные из земли монеты или остатки разбитой бытовой утвари51.

Не только в религиозных воззрениях смешивались исламские и христианские догмы и нормы поведения, но и в быту различных групп населения происходило взаимопроникновение культурных артефактов и навыков жизнедеятельности. В упомянутой хронике Ибн Биби имеется красочное описание пира, устроенного византийским императором в честь улаженного спора с сельджукским султаном Изеддином Кейкавусом II. При звуках музыки на стол подавались турецкие и греческие кушанья, а вино, вопреки догмам ислама, «лилось рекой».

Но сколь бы противоестественными и шаткими не выглядели аналогии, они «льют воду» на понимание этнокультурных и этнополитических параллелей, а следовательно, и на перипетии этнической истории, в том числе и на сельджукские следы в традиционной культуре гагаузов. Однако сколько бы увлекательными аналогии не были, в них все же исчезает осязательность фактов и отсутствует убедительность нарративных источников. Погоня по следам исчезнувших культур и народов продолжается.

Многоязычие Изеддина Кейкавуса II не являлось чем-то оригинальным. Для Малой Азии XIII в. была характерна ситуация, благоприятная для просачивания иноэтнических и иноземных влияний. Смешение языков и народов в Малой Азии было глубоким и масштабным. Например, в хронике Ибн Биби упоминается полиглот Закария, владевший кроме тюркского и персидского еще пятью языками52. Из той же хроники известно, что родной дед Изеддина Кейкавуса II сельджукский султан Алаеддин Кейкубад I «бесподобно играл» в шахматы53. Согласно хронике Языджиоглу он в часы досуга делал луки, плотничал, разрисовывал, шорничал, изготовлял ножи. Считалось, что если султан на все способен, то и люди его не должны были уступать ему54. Более того, он знал наизусть и часто повторял рубаи Омара Хайама, не смущаясь тем, что они написаны на персидском языке. Ибн Биби оправдывает двуязычие и иноязычие художественных увлечений сельджукского султана тем, что в то время, т.е. в начале XIII в., турецкой (сельджукской) поэзии еще не существовало55.

На формирование романтических черт в характере и в поведении Изед- дина Кейкавуса II, вероятно, оказал влияние его двоюродный дед Изеддин Кейкавус I. По его повелению, в частности, было написано специальное «Введение» к сочинению Ибн Ала с изложением в стихах народных преданий о завоевании предками сельджуков Малой Азии56.

С именем Изеддина Кейкавуса II связано укоренение этнической идентичности тюрок-сельджуков. Он был достойным продолжателем дела своего отца Гияседдина Кейхюсрева II (1237-1245 гг.) и своих дедов: родного - Алаеддина Кейкобада I и двоюродного - Изеддина Кейкавуса I (1210-1219). Именно на Изеддина Кейкавуса II историей была возложена миссия борьбы за утверждение тюркского языка в Конийском султанате. Этническое самосознание и чувство любви к своему Конийскому государству укреплялось у его обитателей в непростых условиях татаро-монгольского нашествия в пределы Малой Азии.

«Прежде понятие о родине, - как было замечено В.А. Гордлевским, - было чуждо и непонятно: сплошь и рядом турок (имеется в виду тюрок. - М.Г.) бросал государство и уходил в Византию; родственник султана мол, из мести, мог предаться монголам, но так поступали и соседи - “просвещённые византийцы”. Теперь представители области Карамана, феодалы сельджукидов, взяли на себя защиту попранных прав. Это они, беи уд- жей: Караман, Зейнал Хаджи, Бунсуз, захватив 30 тысяч конников, пошли на Конью и требовали, чтобы на престоле был водворен Изеддин Кейка- вус II; это они повели борьбу за торжество турецкого (тюркского. - М.Г.)

языка»57.

Торговля и государственность - катализаторы перехода от кочевой жизни к оседлости

Интерес к взаимовыгодной торговле, развивающейся по портовым городам на берегах Черного и Средиземного морей, возбуждал аппетиты сельджукской аристократии. Так, например, прадед Изеддина Кейкавуса II ко- нийский султан сельджуков Гияседдин Кейхюсрев I, озабоченный поисками выхода к Средиземному морю, в 1207 г. завоевал Анталию и заключил с венецианцами успешный торговый договор. «Огуз-пастух, - комментировал В.А. Гордлевский рывок полукочевых тюрок на Запад, - превращается в купца, он зовет купца из-за моря»58.

Во второй половине XI в. сельджуки окончательно освоили Малую Азию. Вместо бесконечного поиска новых пастбищ и кочевания с места на место они начали воздвигать государственность. Султан Месуд водворяется в завоеванной в 1077 г. Сулейманом Конье и объявляет ее столицей государства Сельджукидов.

Сельджукские султаны унаследовали от предков-огузов страсть к лошадям. Конь как утеха наездника, совершающего набеги, высоко ценился среди сельджуков Малой Азии59. До сих пор Каппадокию именуют в переводе с хеттского «Страной чистокровных лошадей». В соционормативной культуре гагаузов культ коня занимает видное место60. Тюркоязычные кочевники Малой Азии в XIII в. проявляли большой интерес к блестящим украшениям. В хронике Языджиоглу Али упоминаются шапки, пояса, украшенные драгоценными каменьями, ювелирные изделия. Ювелирное дело процветало в Конийском султанате в городах на побережье Средиземного моря. Понимал толк в драгоценных камнях и дед Иззедина Кейкавуса II конийский султан Алаэддин Кейкубад I61. Жена султана Гисседдина Кейхюсрева II Гюрджи-ха- тун, грузинка, заплатила однажды большие деньги за поднесенный ей рубин: 180 тысяч диргемов. Роскошная жизнь султана и украшения должны были укреплять его имидж и авторитет.

На рубеже XIII-XIV вв. на территориях Причерноморья процветала ювелирная торговля. Носителям тюркских языков и диалектов были хорошо известны названия драгоценных камней: yacut - рубин, laal - Бадахшанский рубин, chabut-yapent - сапфир, smurut - изумруд, yalmaz - алмаз, ingcu - жемчуг62.

В одной из средневековых хроник сообщается, что «красивый невольник-христианин продавался на базаре в Кайсери за 50 акча, т.е. за ту же сумму, что и корова»63. В портовых городах на малоазиатском и крымском побережье купцы из Генуи и Венеции скупали «живой товар» и сотнями и тысячами развозили его по средиземноморским странам. В соответствии заключенным в 1220 г. с торговым договором Сельджукиды предоставляли купцам большие льготы и привилегии. Товары, пользующиеся повышенным спросом, как, например, серебро и золото в слитках или монетах, а также зерно были освобождены от пошлин. Дед Изеддина Кейкавуса II Алаеддин Кейкубад I, продолжая политику брата и отца, допускал свободный беспошлинный ввоз в страну дорогостоящих товаров, пользующихся спросом у богатейшей сельджукской прослойки. Гильом де Рубрук встретил в столице Конийского султаната двух итальянских купцов, генуэзца и венецианца, которым султан Изеддин Кейкавус II предоставил исключительное право на торговлю квасцами в Малой Азии64.

Даже султан, проживая в середине XIII в. в городе, тоскует по кочевой жизни. Ему не сидится на месте: из Коньи он часто передвигается в Кайсери, а на зиму уходит к Средиземному морю - в Анатолию. Отзвуки кочевой жизни далеких предков сохранились, по словам В.А. Гордлевского, у турок до конца XIX в. Деревни и города, расположенные на побережье Средиземного моря, летом вымирали, жители забирали скот и поднимались на яйлы, в поисках там прохлады от душного зноя65.

Дополнительный свет на жизнь тюркоязычных кочевников проливают археологические раскопки, начатые во второй половине XX в. в Буджакской степи, в Крыму и на западных границах Золотой Орды, но, к сожалению, прерванные после распада Советского Союза. Анализ полученного инвентаря, особенно монет, подтвердил предположение известного российского археолога Г.А. Федорова-Давыдова о том, что находки джучидских монет на западе причерноморских степей указывали на более интенсивное развитие товарно-денежных отношений степняков Приднестровья во второй половине XIII в., нежели где-либо восточнее в степях Дешт-и Кипчака66.

Оживленную торговлю с итальянскими колониями в Северном Причерноморье наладил дед Изеддина сельджукский султан Алаеддин Кей- кубад I (1219-1237 гг.). В одной из подписанных им грамот он именовал себя: «Ала-ед-дин, великий султан Иконии и властитель всех земель, находящихся на востоке и в полночной стране, а также Великой Каппадокии» («Alatinus Magnus Soldanus Iconii e Potestas omnium terrarium per Orient et Septentrionalem Plagam existentium et Magnae Cappadociae»)67.

Изеддин Кейкавус II был приверженцем справедливости, хотя мотивировка справедливости порой вытекала скорее из экономических, нежели из правовых или нравственных побуждений. Как и другие султаны из династии Хюсревов, он, в частности, ревниво оберегал интересы купцов. Стоило где-нибудь или кому-нибудь обидеть купца, как сельджукский султан «предпринимал поход, чтобы наказать грабителя. Всё похищенное у купца, всё, что он потерял, восстанавливалось из военной добычи или из запасов, бывших в распоряжении наместника-феодала. Так, например, желая загладить неприятное впечатление, какое могло произвести заграницей известие о небезопасности путей, султан Иззедин Кейкавус I (двоюродный дед Изеддина Кейкавуса II) освободил купцов из Хорасана и Ирана, иранцев или арабов, ограбленных в Анатолье, от уплаты торговых пошлин»68.

Для создания благоприятных условий на торговых путях сельджукские султаны и их высокопоставленные чиновники строили караван-сараи («ко- наки»). Как тут не напомнить, что в пору развития базаров в Буджаке, зажиточные гагаузы возводили большие дома с запасом «свободных» комнат для приезжих гостей в базарный день. Такие дома назывались «конак еви». Уходила ли эта традиция своими корнями в сельджукскую торговую цивилизацию, трудно сказать. Однако современные путешественники до сир пор любуются караван-сараями, выстроенными сельджукскими султанами на стыках и перекрестках малоазийских дорог. Таков, в частности, караван-сарай Султанхан, построенный в 1229 г. султаном Алаеддином Кейкубадом I. Построенный на стыке дорог из Коньи, Ладика и Анкары, он имел важное торговое и стратегическое значение, так как караваны и сотни верблюдов вместе со своими сопровождающими находили в нем удобный и безопасный приют. Караван-сарай был разрушен во времена монгольского нашествия, но восстановлен, судя по надписи, султаном Изеддином Кейкавусом II69.

На рубеже XIII-XIV вв. разбогатевшая часть тюрок причерноморских степей, куман, остатков печенегов и узов, а также сельджукидов Малой Азии, обладала значительным накоплением. По свидетельству хрониста Никифора Григора (1295-1359 гг.), когда сельджуки бежали на запад, спасаясь от татаро-монгольского нашествия, «дороги запрудили этим народом, женщинами, мужчинами, молодыми людьми. Все богатство турок (значит, оно было. - М.Г.) - серебро, золото, ткани, драгоценности - все переходило в руки римлян»70. Об оживленной торговле по всему побережью Черного моря можно судить не только по данным нарративных источников, но и по археологическим материалам. Особое значение при этом имеет топография монетных находок, на изучение которых в связи с проблемами этногенеза гагаузов, в частности, обратил внимание болгарский исследователь Г. Атанасов71.

Раскопки, предпринятые одесским исследователем А.О. Добролюбским и молдавским ученым Н.Д. Руссевым, показали, в том числе, что в землях, прилегающих к Нижнему Дунаю, преобладают монеты XIII в. Так, например, клады, найденные в ходе раскопок, проведенных к западу от Днестра - Аккерманский, Оцеленский и Узунбаирский - насчитывают сотни монет конца XIII в., и в этом отношении с ними не может сравниться ни один из известных кладов джучидских монет более позднего времени72. Обширный новонайденный нумизматический материал позволил предположить, что в конце XIII в. на Нижнем Дунае возник и успешно функционировал центр тюркоязычных кочевников, в котором, как в «плавильном котле», происходило смешение различных групп тюркоязычного населения73.

О наличии интенсивных межэтнических связей между тюркоязычными кочевниками Крыма, Подунавья и Добруджи можно судить по монетам болгарского царя Георгия I Тертера (1280-1292 гг.), чеканенных после 1285 г. На них изображены полумесяц, звезда и фигурка человека. Появление этих символов красноречиво свидетельствует о наличии торговых связей между Болгарским государством и Золотой Ордой, между которыми, подобно природному мосту, пролегала Добруджа, населенная к тому времени этнически смешанным населением из остатков печенегов, узов, куман и новопришель- цев - турок-сельджуков, потомков среднеазиатских огузов. Еще одним героем на этнополитической сцене Подунавья и южных пределов Буджакской степи был в конце XIII в. хан Ногай с крымскими татарами. Так, на одной из серебряных монет Узунбаирского («Узун баир», «длинная гора». - М.Г.) клада с изображением татарской тамги исследователи прочитали имя повелителя западных пределов Золотой Орды - темника Ногая. По предположению монета была отчеканена в г. Вичине в устье Дуная74.

Маргинальность духовных воззрений и религиозной идентичности

Двоевластие и троевластие, особенно когда на Конийском престоле оказались Изеддин Кейкавус II и двое его младших братьев, порождало соперничество, ослабляло авторитет и имидж враждующих группировок, подрывало предписания «мохамеданской религиозной системы».

По данным болгарского исследователя Валерия Стоянова, последним потомком куманов, знавшим отдельные фразы и молитву «Отче наш» на языке своих предков, был Стефан Варон. С его смертью в 1770 г. язык куманов пе рестал быть «живым» языком75, хотя немало его следов (слов) сохранилось в ряде современных тюркских языков, в том числе в гагаузском.

После победы при Манцикерте (Малазкиртя) Малая Азия в 1071 г. перешла во владение к сельджукам. Однако еще за два десятилетия до этого события византийский император Константин Мономах в знак благодарности Великому Сельджукиду Тогрул-беку восстановил в Константинополе мечеть и обеспечил ее существование76.

Официальная религиозная идентификация огузов представляла, по мнению В.А. Гордлевского, лишь «внешнюю оболочку». Приверженность исламу не мешала огузам и их потомкам - сельджукам Малой Азии долгое время сохранять одновременно со старым родовым именем, воспринимаемым как прозвище, и новое мусульманское имя. В источниках зафиксированы случаи, когда родовое имя или прозвище вытесняло более позднее имя, едва ли не насильно навязанное исламом огузам.

О маргинальности религиозной идентичности, выраженной в форме приверженности одновременно к двум религиозным догмам, свидетельствуют надписи на некоторых монументальных постройках в Малой Азии. Например, отец султана Изеддина Кейкавуса II Гияседдин Кейхюсрев II именовал себя «истребителем неверных и многобожников», «султаном Рума, Армении, Диярбекира и Сирии», «повелителем побережья»77. Не случайно В.А. Гордлевский вслед за В.Д. Смирновым сделал вывод «об исконном двоеверии христианского населения Малой Азии», зародившемся на почве старых культур, когда двоеверие росло и крепло на основе взаимодействия религиозных систем.

Немалую роль в налаживании социального капитала (Френсис Фукуяма) между группами населения, исповедующего ислам или христианство, сыграло сплочение в общей борьбе с наступающими крестоносцами. Выбор местного населения между сельджуками и крестоносцами способствовал складыванию межэтнической и межконфессиональной солидарности. Потерпев поражение и разочарование от мнимых освободителей Гроба Господня, Византия прибегла к сельджукам, видя в них спасение от крестоносцев.

Молитву «Отче наш», в течение столетий передававшуюся на куманс- ком языке в устной и письменной форме, выдающийся венгерский востоковед Ю. Немет слышал у себя на родине в окрестностях г. Карцат в детстве78.

О наличии домусульманских обычаев хоронить покойного свидетельствовал Языджиоглу Али. Так, например, когда в Конью привезли тело двоюродного деда Иззеддина Кейкавуса II султана Гиясэддина Кейхюсрева I (1192), павшего в битве с греками, его сын Иззеддин Кейкавус I (1210-1219), во-первых, устроил богатые поминки, следуя правилам культа предков, во-вторых, поместил в усыпальнице его верховую лошадь, которую по пятницам покрывали красным туркестанским атласом79. Идеологема обычая исходила из того, что лошадь, как спутник человека на земле, служила талисманом, служившим хозяину и охраняющим его после смерти80.

С целью утверждения католицизма среди половцев, проживавших в начале XIII в. в Карпато-Дунайских землях, папским престолом были организованы специальные епископии. Из ряда опубликованных документов, в том числе из письма папы Гонория III куманскому епископу (Episcopo cumanorum) от 28 августа 1217 г., из послания от 7 июля 1218 г., а также из письма каноников Куманской (половецкой) епископии папе Гонорию III видно, что ку- манские епископии уже имели определенную организационную структуру. Их первостепенная задача состояла в последовательном обращении куман в христианскую веру, в крещении тех групп населения, которые еще не были охвачены христианизацией.

Не только этническая, но и конфессиональная ситуация Малой Азии была пропитана духом смешения и плюрализма. Великолепные памятники эпохи расцвета сельджукидов сочетали в себе стили разных культур. Так, например, городские стены столицы сельджукидов сохранили вплоть до середины XIX в. обломки античных и византийских надписей. Языческие алтари, христианские надгробья, изображения святых, генуэзские кресты, римский орел «и арабский лев», надвратные барельефы Ормузда и Аримана. По словам французских наблюдателей, восторгавшихся конийскими культурными памятниками, можно было видеть «беспорядочное смешение памятников, стилей, собранных из разных эпох»81.

Постмонгольский период характеризовался процессами межэтнического смешения не только в южночерноморских, но и в северночерноморских территориях, населенных соответственно потомками огузов и кыпчаков. Неоднократно переселявшиеся в Венгрию куманы смешивались с венгерским населением. Процессам межэтнического смешения в немалой мере способствовали два куманских епископа, о деятельности которых известно по историческим данным за 1217-1218 и 1228-1241 гг.82

Другая часть куман, проживавшая в Крыму, Причерноморских степях, на Придунайских землях и в Буджакской степи, смешивалась с ногайскими татарами. При этом межэтнические контакты были настолько интенсивными, что академик Ю. Клапрот предполагал возможность формирования некоей единой тюркоязычной «нации»83.

Вместе с тем, при добровольном переходе или насильственном переводе населения из одной религиозной системы в другую, порой особой идиллии не наблюдалось. Так, например, когда войско сельджукского султана Ала- еддина Кейкобада I завоевало в Крыму город Судак в 1221 г. (или в 1222 г., точно не установлено), было приказано «простить жителей Сугдака в преступлениях и винах, однако с условием, чтобы вместо икон и колоколов, там были установлены михраб (священная молитвенная ниша в стене мечети, “Ворота рая”, ориентированная на Каабу в Мекке. - М.Г.'), минбар (кафедра или трибуна в мечети, предназначенная для чтения Корана и проповедей. - М.Г), и шариат (свод религиозно-этнических и правовых предписаний, опирающихся на Коран, сунну и мусульманское правоведение. - М.Г.). Отдельные “блики” демократии проявлялись, например, в том, что один из султанов династии Хюсревов Алаеддин Кейкубад I демонстративно являлся в суд, и всякий мог предъявить к нему иск или подать жалобу»84.

Об относительной открытости этого режима можно, в частности, судить по карьере Мюбаризеддина Чавлы, бывшего одним из эмиров, который достиг высокого статуса несмотря на свое рабское происхождение. Ему удалось занимать высокие государственные посты в периоды правления Гия- седдина Хюсрева I. Переселения огузских племен в Малую Азию в XIII в. представляли собой «внешнюю сторону» этногенетических процессов. Внутренняя же состояла из смешения традиционных огузских обычаев, сложившихся в пору кочевой жизни, с элементами иранской культуры и культуры местного разноэтнического населения. Здесь, в Малой Азии, как отмечал В.А. Гордлевский, «в гаремы Сельджукидов вступали невольницы, наложницы и жены из местных христианок, потомки тюркских племен, давно осевших в Малой Азии, уроженки Кавказа, представительницы различных национальностей»85. Так, например, как говорилось выше, жена султана Изеддина Кейкавуса II была грузинкой. Султан Кейхюсрев II был женат на Г азия-хатун, дочери Эюбида (князя Алеппо)86.

В источниках содержится немало сведений о незаконнорожденных детях, которые делали впечатляющие карьеры. Так, например, рождение одного из высших сановников Конийского султаната Садеддина Кьопека связывали с любовным приключением отца Изеддина Кейкавуса II сельджукского султана Гияседдина Кейхюсрева I, занимавшего трон султаната в 1192-1196 гг. и в 1205 г.87 Овладев городом Аланьей, один из сельджукских султанов Алаед- дин Кейкобад I взял себе в жены дочь побежденного градоначальника. Город был населен представителями различных национальностей, но об этнической принадлежности дочери градоначальника прямых сведений нет. Рожденные от христианок или женатые на христианках Сельджукиды, как отмечал В.А. Гордлевский, внешне исповедовали ислам, но втайне это были христиа- не88. Византийский хронист Никифор Григора сообщает, что «султан Азатин (Изеддин Кейкавус II. - М.Г.), сын христианских родителей, был омыт святым крещением. Сделавшись султаном и вождем турок, он соблюдал обряды благочестия втайне и исполнял все обычаи христиан, а в Константинополе почитал святые иконы»89. Когда грузинская царица выдала свою дочь Тамару за сына сельджукского султана, она выговорила условия для сохранения ею христианского вероисповедания90.

Многообразие форм межэтнического смешения и взаимного влияния религиозных систем отчетливо виделось блестящему знатоку восточных источников В.А. Гордлевскому. Подводя итоги своих исследований формальных и неформальных аспектов образа жизни сельджуков, он, в частности, писал: «... султан Рукн-эд-дин требует от Тамары, чтобы на его глазах тот, кто хочет сохранить жизнь, растоптал крест, символ христианства, а христиане клянутся, что из храмов они будут изгонять мусульман, но все это - затверженные слова, подсказанные духовенством, а жизнь сглаживает рознь, люди тянутся друг к другу, их сближает любовь, побеждает красота, побеждают общие интересы: царевич Салтукид отрекается от веры, очарованный красотой грузинки; грузинка, невеста Сельджукида, о вере которой заботятся родные, - попав в Конию, переходит в ислам. А низы населения, конечно, легко и быстро отбрасывают религиозные сомнения»91.

Характерно, что следы символического отказа от своей религиозной идентичности, бытовавшего среди сельджуков XIII в., проявили себя в добровольно-принудительной форме в первые послевоенные годы в среде гагаузов. В конце 1940-х годов, в пору энергичного внедрения колхозного строя, мобилизации гагаузской молодежи в ФЗУ и трудовую армию, в пору актив- ной борьбы с религиозностью и насаждения атеизма, тем, кто вступал в комсомол, предписывалось доказывать свое неверие в Бога топтанием икон. Не берусь судить, кто внедрял эту варварскую процедуру: ретивые начальники из центра или местные радикально настроенные активисты? Или из наследия воображаемых предков была извлечена и реанимирована практика надругательства над святынями религии во имя отказа от религиозной идентичности?

В литературе существует немалая путаница по поводу этнической принадлежности родителей Изеддина Кейкавуса II и двух его братьев. Так, например, в комментариях к публикации сочинений трех великих европейских путешественников Плано Карпини, Гильома де Рубрука и Марко Поло говорится буквально следующее: «У султана Гиаседдина была любимая жена (вторая) по имени Тхамар, дочь грузинской царевны Русуданы. Гиаседдин умер в 1246 или в 1247 г., оставив нескольких сыновей. Ему наследовал Рокн-ад-ин кулуг Арслан, его сын от дочери одного греческого священника. Кроме того, у него были сыновья Аззеддин Кай Кавус и от дочери грузинской царицы - Алаеддин Кей Кобад»92.

Судя по новейшей историографии и нарастающему интересу к изучению сельджуков Малой Азии и сопредельных территорий, актуализируется исследование социокультурного вклада в историю гагаузов и других тюркоязычных народов Балканского полуострова и стран Юго-Восточной Азии. Итогом такого интереса может стать установление места сельджукидов в истории гагаузов и снятие пелены молчания, которая вызывалась пристрастиями националистически настроенных историков, пытающихся обвинить кочевые народы в их наступательной энергетике, направленной на разрушение культуры народов, исповедующих православие.

Обе тенденции - актуализация интересов к истории и культуре средневековых сельджуков и современных гагаузов - находит отражение в новейшей историографии Турции и в ряде европейских стран. Так, например, в недавно увидевшей свет монографии Чарльза Кинга «The Moldovans. Romania, Russia, and the Politics of Culture» высоко оцениваются сложившиеся в постсоветский период турецко-гагаузские экономические и культурные связи, в том числе оказание турецкой стороной финансовой помощи Комратскому государственному университету, открытие турецко-гагаузских лицеев и библиотек, совершенствование социокультурной инфраструктуры и далее говорится: «... два выдающихся советских и турецких социолога - Михаил Губоглу и Кемал Карпат, гагаузы по происхождению, а также вышеназванные (турецко-гагаузские. - М.Г.) связи сделали гагаузов интересными для турецких интеллектуалов» («... two of the most prominent Soviet and Turkish sociologists - Mikhail Guboglu and Kemal Karpat - were of Gagauz extraction, and these preexisting links made the Gagauz of some interest to Turkish intellectuals»)93.

Интервенция христианства в систему архаических культов объясняется пониманием того, что основной смысл ритуалов полуоседлого или оседлого населения связан не с доктринальными установлениями, а с практической системой жизнеобеспечения. Принципиальное значение Курбана (обряда жертвоприношения) состоит не столько в том, чтобы воздать должное Богу, обеспечить богатый урожай, приумножить приплод скота и уберечь его от потерь и других бедствий, сколько в том, чтобы не уронить свое достоинство перед всемогущим общественным мнением, чтобы никто не смог упрекнуть в жадности или в отсутствии чувства «человечности» (адамлык) и солидарности.

В середине ХШ в. с приходом сельджуков на Балканы, в том числе в Доб- руджу, сомкнулись два потока тюркских передвижений - северный, представленный печенегами, куманами (половцами) и узами (торками), и южный, в лице сельджуков - наследников Изеддина Кейкавуса II, принявших православие и смешавшихся с ранее осевшими здесь «северными» тюрками. Черное море в итоге оказалось внутренним «двориком» тюркского мира. Вызывают доверие, хотя и требуют дополнительных исследований, два важных вывода. Во-первых, мнение П. Виттека о том, что синтетическая тюркская общность взяла себе в качестве этнонима имя того султана, кто глубоко был связан с ее этнической историей. Наследники Кейкавуса стали именовать себя в соответствии с его именем - гагаузами. Во-вторых, обнаруженное сходство в системе духовной жизни Конийских и Добруджанских тюрок. По мнению Д. Кантемира, это может служить прекрасным доказательством сохранившихся сельджукских следов в ментальности и в стратегиях повседневной жизни гагаузов в полном согласии с этнокультурными звеньями непрерывной этнической истории: Конийские сельджуки XIII в. - Добруджан- ские тюрки на рубеже XVII-XVIII вв. - Буджакские гагаузы ХК-XXI вв. 1

В написании имен сельджукских султанов в источниках и среди специалистов нет единообразия. Так, например, в хронике Георгия Пахимера упоминается Азатин, В.А. Гордлевский называет то же историческое лицо Изз-ад-дин Кей-Кавус; В.В. Бартольд - Изз-ад- дин Кайкавус; турецкий исследователь Кемаль Карпат - Изз-ад-дин Кей-Кавус. Примеров не счесть. И все же наиболее предпочтительным представляется слитное написание без дефисов в соответствии с нормами русского языка: Иззеддин Кейкавус, Алаеддин Кейхюсрев, Гиясэддин Кейхюсрев и т.д. Именно так они и пишутся в интересах единообразия в данном тексте. Название такого важнейшего источника, как Ибн Биби далее пишется раздельно, а Языджиоглу - слитно. 2

Карпат Кемаль Х. Сельджукско-Анатолийское происхождение гагаузов // ЭО. 1994. № 3. С. 36-43; Ангели Ф.А. Очерки истории гагаузов - потомков огузов (середина VIII - начало XXI в.). Кишинев, 2007; Губогло М.Н. Огузы и гагаузы: воображаемые предки и реальные потомки // Origin of Turkmen People and Development of World Culture. Asgabad, 2011. P. 425-426. 3

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов Малой Азии. 1941. С. 185-186. 4

Татарлы И.Т. Ибн Биби и неговата Малоазийска история // Годишник на висшия ислям- ски институт. Брой перви. София, 2008/2009. С. 180. 5

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 134. 6

Бартольд В.В. Хулагу // Бартольд В.В. Соч. М., 1971. Т. VII: Работы по исторической географии и истории Ирана. С. 512. 7

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 180. 8

Wittek P., Yazicioglu Ali on the Christian Turks of Dobruja // Bulleten of the School of Oriental and African Studies. 1952. Vol. XIV. P. 652-653. 9

Бартольд В.В. О некоторых восточных рукописях в Константинополе и Каире // Бартольд В.В. Соч. М., 1973. Т. VIII. C. 228, 232; Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 140. 10

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 146. 11

Yazicioglu Ali. No 1391-1392: цит. по: ^ngor H. Argunsah Gagauz Turkleri (Tarih-Dil- Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara, 1991. S. 11. 12

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 47. 13

Мутафчиев П. Мнимото преселение на селджушки турци в Добруджа през ХШ в. // Избрани произведения. София, 1973. T. II. С. 614. 14

Zajaczkowsky A. La chronique des steppes Kipchak. Edition critique avec la tradition Francaise du XVIIIe siecle. W-wa, 1966; Трепавлов В.В. История ногайской орды. М., 2001. С. 39, 714. 15

Зайончковский А. «Летопись Кипчакской степи» («Теварих-и Дешт-и Кипчак») как источник по истории Крыма // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М., 1969. Т. II / Под. ред. А.С. Тверитиновой. С. 23. 16

Wittek P. Yazijioghli’ Ali on the Christian Turks of the Dobruja // British School of the Oriental and African Studies. 1953. XIV. N 3. P. 648. 17

Yazicioglu Ali. Revan 1390. Vol. 464: цит. по: Gungor H. Argunsah. Ibid. 1991. S. 11. 18

Острогорски Г. Исторще Византще, Белград, 1969. С. 393. 19

Пахимер Г. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Рязань, 2004. С. 115. 20

Кантемир Д. Книга систима или состояние мухамеданския религии. СПб., 1722; Guboglu M. Dimitrie Cantemir - orientaliste // SАО. 1960(1961). Vol. III. S. 129-160; Густе- рин П.В. Первый российский востоковед Дмитрий Кантемир. М., 2008; Ангели Ф.А. Эпоха и новая трактовка родословия Кантемиров: конец XIV - первая половина XVII в. Кишинев, 2010; Цвиркун В.И. Димитрий Кантемир: страницы жизни в письмах и документах. СПб., 2010. 21

Сорочяну Е.С. Терминология гагаузской календарной обрядности // Русский язык в тюрко-славянских этнокультурных взаимодействиях (Этнологические очерки). М., 1995; Ша- башов А.В. Гагаузы: система терминов родства и происхождение народа. Одесса, 2002; Кви- линкова Е.Н. Гагаузы Молдавии и Болгарии. Кишинев, 2005; Она же: Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007; Стаменова Ж. Празничен календар // Стаменова Ж., Средкова С. Гагаузите в България. Записки от терена. София, 2007. С. 196-258; МирчеваД. Календарни празници и обичаи на гагаузите в Каварненско // Живка Стаменова, Соня Средкова и др. Гагаузите в България. София, 2007. C. 259-287; и др. 22

Мошков В.А. Гагаузы Бендерского уезда. Гл. XIII: Народный календарь // ЭО. 1902. № 3. С. 48-49. 23

Мановъ А. Потеклото на гагаузите. Техните обичаи и нрави: въ две части. Варна, 1938. С. 120, ст. 64. 24

Стаменова Ж. Указ. соч. С. 7-17. 25

Там же. С. 235. 26

Там же. 27

Гордлевский В.А. Народный календарь // Избранные сочинения. М., 1962. Т. III: История и культура. С. 61. 28

Там же. С. 140. 29

Там же. С. 63. 30

Guboglu M. Op. cit. P. 152-153. 31

Кантемир Д. Указ. соч. С. 228. 32

Соколова М.Н. Современная французская историография. Основные тенденции в объяснении исторического процесса. М., 1979. С. 297-298. 33

Мошков В.А. Гагаузы Бендерского уезда. VI: Семья и общественные отношения у гагаузов; VII: Отношения гагаузов к другим народностям // ЭО. 1901. № 2. С. 16; Губогло М.Н. Воображаемая вероятность. Новейшие размышления о происхождении гагаузов. М., 2010. С. 249-250. 34

Кантемир Д. Указ. соч. С. 228. 35

Пахимер Г. Указ. соч. С. 153-154. 36

Смирнов В.Д. Крымское ханство под верховенством Отоманской Порты до начала XVIII века. СПб., 1887. С. 18 и след. 37

Бартольд В.В. О некоторых восточных рукописях в Константинополе и Каире. С. 233. 38

Wittek P. Les gagaouzes - Les gens de Kaykaus // Rocznik Orientalistyczne. C. XVIII. Krakow, 1959. S. 12-24. 39

Оболенский М.А. Половецкие слова // Москвитянин. 1850. Кн. 1; Погодин М. Изследо- вания, замечания и лекции о русской истории. М., 1857. Т. V. Период удельный. С. 196; Голубовский П. Половцы в Венгрии // Университетские известия. Киев, 1884. № 12. С. 153, 154. 40

Карпов С.П. Итальянские морские республики и южное Причерноморье в XIII-XV вв.: проблемы торговли. М., 1990. 41

Тунманн. Крымское ханство / Пер. с нем. Н.Л. Эрнста и С.Л. Белявской. Симферополь, 1936. С. 82. 42

Карпов С.П. Латинская Романия. СПб, 2000; Он же. История Трапезундской империи. СПб., 2007. 43

Gungor H. Argun§ah. S. 25-47. 44

Губогло М.Н. Воображаемая вероятность. С. 230-248. 45

Там же. С. 263-266. 46

Мелиоранский П. Сельджук-намэ, как источник для истории Византии въ VII-VIII веках // Византийский временник. СПб., 1894. Т. 1, вып. 3/4. С. 629. 47

Zajaczkowski W. Пословицы и поговорки гагаузов из Болгарии. Extrait des Folia Orientalia. Krakow, 1964. Vol. V. 1962. P. 154. 48

Ibid. P. 132. 49

Челеби Э. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника ХУН века). М., 1961. Вып.1. C. 250. 50

Гордлевский В.А. Изъ комментариев къ старо-османскому переводу хроники малоазий- ских сельджуков, т.-н. хроники Ибнъ-Биби // Оттиск из Древностей Восточных. М., 1912. Т. IV, вып. 1. С. 6. 51

Царева Е.Г. Тотемные изображения на ворсовых коврах Средней Амударьи // У истоков цивилизации: сб. ст. к 75-летию Виктора Ивановича Сарианиди. М., 2004. С. 202-224; Она же. Между львом и тигром (Место и время встречи изменить нельзя) // Курсом развивающейся Молдовы. М., 2009. Т. 8. Единство и многообразие в системе культурного наследия / Под. ред. М.Н. Губогло. С. 135-148. 52

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 71. 53

Гордлевский В.А. Изъ комментариев... С. 6. 54

Там же. С. 101. 55

Там же. С. 7. 56

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов. C. 12. 57

Там же. С. 38. 58

Там же. С. 33. 59

Там же. С. 55. 60

Губогло М.Н. Воображаемая вероятность. C. 316-318. 61

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов ... C. 104. 62

Drimba V. Codex Comanicus. Edition diplomatique avec Fac-similies. Bucarest, 2000. С. 97. 63

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... С. 128. 64

Плано Карпини. История Монголов. 3-е изд.; Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. 3-е изд.; Книга Марко Поло: 4-е изд. / Вступ. ст., коммент. М.Б. Горнунга. М., 1997. С. 187. 65

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 47. 66

Фёдоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. Археологические памятники. М., 1966. С. 216; Добролюбский А.О., Руссев Н.Д. Новые аспекты изучения кочевнических древностей на западе Золотой Орды // Археологические исследования средневековых памятников в Днестровско-Прутском междуречье. Кишинев, 1985. С. 60-61. 67

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 34. 68

Там же. С. 118. 69

Там же. С. 119. 70

Там же. C. 37. 71

Атанасов Г. Добруджанското деспотство. Към политическата, църковната, стопанската и културната история на Добруджа през XIV век. Велико Търново, 2009. С. 481. 72

Полевой Л.Л. Очерки исторической географии Молдавии ХШ-XV вв. Кишинев, 1979. Табл. 13; Добролюбский А.О., Руссев Н.Д. Указ. соч. С. 61. 73

Iliescu O., Simon G. Le grand tresor de monnaies et lingots de XIII et XIV siecles, truve, en Dobroudja septentrional. Note preliminare // Revue des etudes sud-est europeenne. 1964. T. II, N 1-2. S. 217-228; Добролюбский А.О., Руссев Н.Д. Указ. соч. С. 61. 74

Iliescu O., Simion G. Op. cit. S. 226; Добролюбский Л.О., Руссев Н.Д. Указ. соч. С. 61. 75

Стоянов В. Bulgaro-Turcica 3: История на изучаването на “Codex Cumanicus» // Исто- рическо бъдеще. София, 1997. № 1. С. 43. По просьбе участника Венецианской конференции Александра Айбабина очерк «История изучения Кодекса Куманикус» была передана Валерием Стояновым в его распоряжение и опубликована на русском языке с искажением имени автора. См.: Стоянов Г. Кодекс Куманикус. История изучения // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии / Ред. А.И. Айбабин, В.Н. Зинько. Симферополь, 2003. Вып. 10. 76

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 23. 77 Там же. С. 34. 78

Немет Ю. Специальные проблемы тюркского языкознания в Венгрии // Вопросы языкознания. 1963. № 6. С. 135. 79

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 57. 80

Там же. 81

Там же. С. 131. 82

Голубовский П. Указ. соч. C. 68; Князький И.О. О половецких епископиях в Карпатско- Дунайских землях (Сообщение) // Социально-экономическая и политическая история ЮгоВосточной Европы. До середины XIX в. Кишинев, 1980. С. 244-245; Стоянов В. Указ. соч. 1997. С. 58. 83

Klaproth J. Notice sur un dictionnarie persan, coman et latin manuscript legue par Petrarque a la Republique de Venise // Journal asiatique: 1 serie. P., 1826. T. 8. S. 106; Стоянов В. Указ. соч. 1997. С. 58. 84

Якубовский А. Рассказ Ибн-ал-Биби о походе малоазийских турок на Судак, половцев и русских в начале XIII в. // Византийский временник. Л., 1927. С. 58. 85

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 165. 86

Там же. С. 33. 87

Татарлы И.Т. Указ. соч. С. 155. 88

Гордлевский В.А. Государство сельджукидов... C. 180. 89

Там же. 90

Там же. С. 32. 91

Там же. С. 177. См. также: Гордлевский В.А. Двоеверы // Гордлевский В.А. Соч., М., 1962. Т. III: История и культура. С. 39. 92

Джовани дель Плано Карпини. Указ. Соч. С. 404. 93

King Charles. The Moldovans. Romania, Russia and the Politics of Culture. Stanford (Cal.), 2000. P. 222.

<< | >>
Источник: сост. М.Н. Губогло, Н.А. Дубова. Феномен идентичности в современном гуманитарном знании : к 70-летию академика В.А. Тишкова ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН. - М. : Наука. - 670. 2011

Еще по теме М.Н. Губогло О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ (штрихи к жизнедеятельности Изеддина Кейкавуса II) Контуры этнокультурной биографии:

  1. 9. СОЦИАЛЬНЫЕ РОЛИ ЛИЧНОСТИ КАК МЕХАНИЗМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ ЛИЧНОСТИ И ОБЩЕСТВА
  2. § 2. Статус и социальные роли личности
  3. Некоторые проблемы этнической истории народов Юго-Восточной Европы (Балканский субстрат в традиционной одежде восточнороманских народов) В. С. ЗЕЛЕНЧУК
  4. От этнических противоречий к этническим конфликтам.
  5. 7. HOMO SOCIOLOGICUS: ОПЫТ ОБ ИСТОРИИ. ЗНАЧЕНИИ И КРИТИКЕ КАТЕГОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ РОЛИ
  6. Новый лидер: штрихи к портрету
  7. М.А. Жигунова ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ РУССКИХ: СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ И СОХРАНЕНИЯ
  8. Глава 6. ЛИЧНОСТЬ: ЕЕ СОЦИАЛЬНЫЕ РОЛИ И СОЦИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
  9. Губогло М.Н.. Ресурсы мобилизованной этничности, 1997
  10. I. Цели жизнедеятельности человека
  11. 1.1. Цели жизнедеятельности
  12. § 3. Выделение основных сфер жизнедеятельностии учет их особенностей
  13. ОБЩИЙ КОНТУР СИСТЕМЫ
  14. ПСИХОЛОГИЯ БЕЗОПАСНОСТИ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  15. Глава 8 ВНУТРЕННИЕ КОНТУРЫ
  16. «И.В.Сталин. Краткая биография»
  17. З.В. Анайбан РУССКИЕ ТУВЫ И ХАКАСИИ: АДАПТАЦИЯ К РЕГИОНАЛЬНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ И ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ